بهائیان، آرزوهای گمشده و امیدهای بازیافته در گرماگرم دو انقلاب
نویسنده: آرام آناهید
چکیده: قرن بیستم با خیزش ایرانیان برای تحقق آرمان‌هایی چون آزادی، عدالت و برابری آغاز شد. جامعه‌ی ایران اما به سرعت نشان داد که آماده‌ی بخشیدن سهمی از این آرمان‌ها به بهائیان نیست. وقایع انقلاب مشروطه و تاریخ‌پردازی‌های پس ازآن کمک کرد تا بهائیان در تمام طول قرن بیستم همچنان بیگانگانی در سرزمین مادری خویش باقی بمانند. این مقاله روند تداوم حذف وطرد بهائیان در جامعه‌ی ایران قرن بیستم را بررسی می‌کند، توضیح می‌دهد که این روند چگونه خود به یکی از عوامل انقلاب اسلامی بدل شد، و نشان می‌دهد که تجربه‌ی انقلاب اسلامی چگونه فرصتی فراهم آورد تا جامعه ایران درباره چیستی هویت ایرانی تجدید نظر کند و نگاه خود به بهائیان را تغییر دهد.
ایرانیان قرن بیستم میلادی را با رویای آزادی، برابری، و عدالت آغاز کردند. جنبش مشروطیت، نخستین حرکت بزرگ سیاسی-اجتماعی بود که با آرمان دفاع از حقوق "ملت ایران" به بار می‌نشست. در نخستین لحظات پیروزی، مشروطیت جلوه‌ای به غایت آزادی‌خواهانه داشت. انقلابیون نخستین اعلامیه‌های شاه مبنی بر پذیرش تشکیل مجلس شورا را دوبار پیاپی رد کردند- نخستین بار برای اینکه عبارت "ملت ایران" در آن گنجانده نشده بود، و بار دوم به دلیل آن که با نامگذاری مجلس با عنوان "مجلس شورای اسلامی" فضا را برای سوء استفاده و اعمال نفوذ احتمالی رهبران دینی به بهانه‌ی دفاع از اسلام باز گذاشته بود.[1] به نظر می‌رسید که جامعه‌ی ایران، و در رأس آن سران مشروطه، عزم خویش را جزم نموده‌اند تا یک بار برای همیشه قدرت سلطنت و روحانیت را با تأکید بر حقوق اولیه‌ی ملت محدود کنند. برای اقلیت‌هایی که همواره تحت فشار زیسته بودند، و به طور خاص بهائیان، این تأکید نویدبخش امکان تحولی بسیار بزرگ بود. از همین رو، آرمان‌های انقلاب مشروطه آنان را نیز همچون دیگران به آینده‌ای که برای جامعه‌ی ایران رقم می‌خورد امیدوار کرد.[2]
اما آرزوی گذار به سوی جامعه‌ای آزاد و برابر با چالشی عظیم مواجه بود. نه فقط دستگاه سلطنت، که برخی از مقتدرترین روحانیون سنّتی آرمان تساوی و آزادی را با تردید و حتی انزجار رد می‌نمودند. علمای محافظه‌کاری چون شیخ فضل‌الله نوری اسلام را، نه متکی بر اصل برابری همه‌ی انسان‌ها، که مدافع تفوقِ مسلمانان (خاصه شیعیان) بر دیگران می‌دانستند،[3] و دفاع از آرمان برابری را تلاشی برای نابودی ارزش‌های اسلامی تلقّی می‌کردند. از نگاه نگران آنها، مشروطه‌خواهی به پوششی برای بابیان/بهائیان در جهت کسب حقوقی برابر با مسلمانان و نابودی اسلام بدل شده بود.[4] شکی نیست که پس از چند قرن که فرض برتری شیعیان در تار و پود جامعه‌ی ایرانی تنیده شده بود، این نگرانی قادر به جلب مخاطب بود. بخش بزرگی از جامعه که از یک سو دلبسته‌ی تحولاتی بود که انقلاب مشروطه وعده داده بود، اما از سوی دیگر برای گذار از تعصبات نهادینه شده در جامعه انگیزه‌ای نداشت، دلیلی برای مخالفت با این نگرانی روحانیت نمی‌دید. نخبگان مشروطه نیز، که از همان نخستین روزهای شکل‌گیری جنبش پذیرفته بودند که موفقیتشان در پیشبرد انقلاب موکول به زدوده شدن شائبه‌ی ارتباطشان با بابیان و بهائیان است، عملاً رغبت چندانی به مقابله در برابر فشار سلطنت و روحانیت برای بازتعریف آرمان‌های اولیه‌ی خویش نشان نداند.
حاصل، ظهور روایتی نو از برابری همه‌ی ایرانیان در انقلاب مشروطه بود- روایتی که تساوی را نخست در میان مسلمانان شیعه، و سپس بین "اقلیت‌های رسمی" تقسیم می‌کرد. این روایت، یک سال پس از تصویب نخستین قانون اساسی مشروطه در سال 1285 هجری شمسی (1906 میلادی) و در اصول متمم این قانون تبلور پیدا کرد. اصل اول متمم قانون اساسی پادشاه ایران را ملزم نمود که "دارا و مروج" مذهب اسلام شیعی اثنی عشری باشد؛ اصل دوم تشکیل هیأتی از علمای شیعه را مقرر نمود تا با نظارت بر عملکرد مجلس شورای ملی آنچه را که "مخالفت با قواعد مقدّسه‌ی اسلام داشته باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیّت پیدا نکند"؛ اصل بیستم آزادی مطبوعات را مشمول "کتب ضلال و مواد مضره به دین" ندانست؛ و اصل بیست و یکم آزادی انجمن‌ها و اجتماعات را از گروه‌هایی که "مولد فتنه دینی و دنیوی" باشند دریغ نمود.[5] در ظاهر به نظر می‌رسید که این اصول فقط بهائیان را هدف حمله خود قرار نداده باشند. قانون اساسی مشروطه برای آزادی‌خواهان و روشنفکران غیر دینی نیز جای مخالفت اندکی با روحانیت شیعی، احکام اسلامی، یا باورهای دینی باقی گذاشته بود. مسئله اما این بود که دیگران، هر چقدر هم که با علمای شیعه مخالف یا حتی نسبت به دین بدبین بودند، حداقل در انظار عمومی هویتی غیرشیعی برای خود قائل نشده بودند. تنها بهائیان بودند که اکنون به نحوی بارز خود را پیروان آیینی جدید می‌دانستند. [6] عزم بهائیان برای تعریف هویت دینی مستقل برای خویش همان چیزی بود که نه روحانیت، نه حاکمیت، و دیگر نه قانون اساسی کشور تاب تحمّل آن را داشت. بهائیان اکنون نه صرفاً خارج از دین، که بنا به تعریف قانون، خارج از ملت بودند.
آنچه می‌توانست این تعریف را آسان‌تر کند موفقیت‌های آیین بهائی در فراسوی مرزهای ایران بود. جهان‌بینی‌ای که خود به شدت در سرزمین مادری سرکوب شده و پایه‌گذارش تمام دوران زعامت معنوی خویش را در حبس و تبعید در خاک عثمانی سپری کرده بود کم‌کم هواداران و مریدانی در سرزمین‌های دیگر یافته بود و به نحوی فزاینده ماهیتی فرا-ایرانی پیدا می‌کرد. حرکت دینی جدید از نخستین سال‌ها نظر برخی مستشرقین و دیپلمات‌های مستقر در ایران را به خود جلب کرد و گاهی نیز ابراز نگرانی یا تلاش آنها برای تخفیف زجر و شکنجه‌ی بابیان و بهائیان را به دنبال داشت.[7] اما این توجه و تلاش‌های حرفه‌ای یا انسان‌دوستانه، به تدریج جای خود را به ابراز عشق و علاقه‌ی صمیمانه‌ی غیرایرانیانی می‌داد که آیین ایرانی را الهام‌بخش خود یافته و با شور و اشتیاقی خاص برای گسترش آن تلاش می‌کردند.[8] عبدالبهاء، فرزند و جانشین بهاءالله که پس از پدر رهبری جامعه‌ی بهائی را برعهده گرفته بود، در میان بزرگان شهرهای حیفا و عکا، که سالیان دراز تبعیدگاه او بودند، احترام فراوان کسب نموده و برای بسیاری از مردم محلی عملاً به یک قدیس بدل شده بود.[9] اما شهرت او از مرزهای فلسطین نیز فراتر می‌رفت. حدود ده سال پیش از وفات، و به دنبال لغو محدودیت‌هایی که حکومت عثمانی علیه او اعمال نموده بود، عبدالبهاء در سفری به اروپا و آمریکا شهر به شهر و کشور به کشور با استقبال گرم پیروان آیین بهائی،علاقه‌مندان آن، و مطبوعات کنجکاو غربی مواجه شده بود.[10] تردیدی نبود که آیین بهائی در جلب مخاطبین روزافزون در سراسر عالم به نحو بارزی موفق شده بود.
سفر عبدالبهاء به غرب او را در سال‌های پایانی حیات خود به یکی از مشهورترین چهره‌های مذهبی زمان بدل کرد. عجیب نیست که در نامه‌ای اداری که سرگرد ولسلی تئودور پول (1884-1968)، از اولین بهائیان بریتانیایی، در سال 1917 خطاب به یکی از نمایندگان مجلس بریتانیا نوشت تا درباره‌ی وضعیت خطرناک عبدالبهاء در فلسطینِ جنگ‌زده‌ی آن زمان ابراز نگرانی کند، از او به عنوان "رهبر یک حرکت مذهبی به کلی فارغ از گرایش‌های سیاسی و نظامی" نام برد که "شاید میلیون‌ها پیرو در خاورمیانه و خاور نزدیک" داشته باشد.[11] اما گسترش شهرت عبدالبهاء در غرب، حمایت بهائیان اروپا و آمریکا از آیین نوظهور، و بالاخره اهدای لقب سر به عبدالبهاء در سال 1920،[12] فرصتی مغتنم برای مخالفین این آیین فراهم آورد تا با اتهاماتی جدید به مبارزه با آیین بهائی ادامه دهند.
به این ترتیب، روند بازخوانی تحولات دینیِ ایران قرن نوزدهم برای "افشای توطئه‌ی پنهانِ" قدرت‌های خارجی آغاز شد. در جریان این روند که از دهه‌های نخست قرن بیستم میلادی آغاز گردید و سال‌ها ادامه یافت، سیدکاظم رشتی به جاسوسی روس‌تبار بدل شد که از طرف حکومت تزاری مأمور تضعیف حکومت عثمانی شده بود و باب، بهاءالله، و پیروانشان به تناوب عوامل روس یا انگلیس (و بعدها آمریکا و اسراییل) خوانده شدند که برای ایجاد تفرقه در جامعه‌ی ایران مأموریت یافته بودند.
دفاع مستدل از چنین ادعاهایی عملاً ناممکن بود. فریدون آدمیت در سال 1944 در چاپ نخست اثر مشهور خود، امیرکبیر و ایران، به نقل روایتی از کتاب خاطرات یک مأمور سازمان مخفی انگلستان، موسوم به آرتور کونولی، پرداخته بود که از ارتباطات این مأمور با ملاحسین بشرویه‌ای (نخستین پیرو باب) پرده بر‌می‌داشت، اما در چاپ‌های بعدی این روایت را -که اساساً وجود خارجی نداشت- حذف کرد.[13] خالق اعترافات دالگورکی، روایتی که ظهور آیین بابی/بهائی را نتیجه‌ی توطئه‌ی عوامل روسیه تزاری می‌دانست، نیز از همان آغاز ترجیح داد که داستانش را، نه از زبان خویش، که در قالب کتابچه‌ی خاطراتی منسوب به پرنس دالگوروکوف روس نقل نماید- خاطراتی که نه نسخه‌ی اصل آن هیچگاه پیدا شد و نه با مستندات تاریخی درباره‌ی زندگی پرنسِ روس قابل انطباق بود.[14] اینها اما هیچ‌یک سبب تردید عموم درباره‌ی صحت این مدعاها نشد. توجیه خیزش‌های دینی ایران قرن نوزدهم بر وفق نظریات عریض و طویل توطئه به ذائقه‌ی ملی‌گرایانه‌ی جامعه‌ی سرخورده‌ی ایران در نیمه‌‌ی نخست قرن بیستم بسیار خوش آمده بود. به واسطه‌ی آن، هم تعصبات دینی کهنه‌ی حاکم بر جامعه‌ی ایران و هم تبعیض نهادینه شده در قانون اساسی مشروعیت یافته بودند. عملاً راهی گشوده شده بود تا نخبگان سیاسی، به‌رغم گذار ظاهری به سوی دموکراسی، همچنان به تعصبات پدران خود وفادار بمانند. گذار بهائیان از آیین تشیع حتی برای اندیشمندان و سیاسیون غیر دینی نیز مترادف با گذار از هویت ایرانی بود.
بهائیان و تجربه‌ی انقلاب مشروطه: نفی امکان مشارکت سیاسی
به دنبال انقلاب مشروطه بسیاری از امیدهای جامعه‌ی بهائی به یأس تبدیل شد. آموزه‌های بهائی همواره کوشیده بودند تا ضمن تأکید بر عملکرد متفاوت دو نهاد دین و سیاست و ضرورت اجتناب رهبران دینی از مداخله در امور سیاسی، با اشاره به اهداف مشترک آن دو از تمسک نمایندگان دو نهاد به "حَبل [ریسمان] مشورت" دفاع کنند. اما وقایع منتهی به انقلاب مشروطه امکان تحقق چنین مشارکتی را، نه فقط در ایران، که در فضای سیاسی دنیای آن روز با تردید مواجه کرده بود. بهائیان به این نتیجه رسیده بودند که بین آن جامعه‌ی آرمانی که نمایندگان دیدگاه‌های مختلف را در مجلس شور گرد می‌آورد تا در فضایی صمیمانه برای رفاه و آسایش و بزرگی انسان به گفتگو بنشینند، و جامعه‌ای که در آن گروه‌های صاحب نفوذ آماده‌ی فدا کردن جان، مال و آزادی دیگران به امید کسب موفقیت‌های سیاسی مقطعی هستند تفاوت عمده‌ای وجود دارد.
نقد آثار بهائی بر ساختارهای سیاسی کنونی تردیدهای فراوانی را درباره‌ی امکان مشارکت بهائیان در نهادهای سیاسی، نه فقط در ایران، که در تمامی جهان امروز ایجاد نمود. محور این نقدها، تأکید بر بی‌طرفی و جهانشمولی نگاه دینی و مقایسه‌ی آن با موضع جانبدارانه سیاست دنیای امروز بود. آثار بهائی به این امر اشاره داشتند که در حالی که "سیاست الهیه"ی[15] حاکم بر تعالیمِ این آیین در برابر جمیع ابنای بشر به یکسان متعهد است، سیاست بشری - یا حداقل سیاست بشریت امروز- خود را حافظ منافع حزب، ملت، نژاد، مذهب و قومی خاص در برابر رقبای خویش می‌داند. آثار بهائی جریانات سیاسی دنیای امروز را به خاطر بی‌توجهی به منفعت عموم مورد نکوهش قرار دادند و بر عدم انطباق آرمان‌های بهائی با اهداف آنها تأکید کردند. برای بهائیان تمامی این تأکیدها بیانگر قاعده‌ای کلی بود: تنها منصبی را بپذیر که تو را نه در برابر اهداف و منافع یک جریان سیاسی خاص که در برابر ارزش‌ها و آرمان‌های جهانشمول بهائی مسئول نگاه می‌دارد.[16]
پذیرش این قاعده برای همه‌ی بهائیان ایران آسان نبود. به تدریج برخی به خاطر گرایش به قبول مسئولیت‌های شغلی در بدنه‌ی سیاسی جامعه یا به قصد مبارزه‌ی سیاسی با حکومت ایران، جامعه‌ی بهائی را ترک کردند. اما عموم بهائیان با پذیرش این اصل، فاصله‌ی خود را از مشاغل و جنبش‌های سیاسیِ وقت زیاد کرده و کوشیدند تا خود را وقف پیشبرد تحولات اجتماعی جامعه‌ی در حال گذار ایران نمایند. تقویت و توسعه‌ی مدارس تربیت (مدارسی که توسط بهائیان اداره می‌شد)،[17] کوشش برای بهبود وضعیت بهداشت شهرها و روستاها،[18] فعالیت در جهت ارتقای وضعیت زنان،[19] بسط ساختار اداری جامعه‌ی بهائی و تعریف و تقویت نظام انتخاباتی و مشورتی آن،[20] و البته تلاش برای معرفی جهان‌بینی بهائی به‌رغم محرومیت از حق نشر کتاب‌های دینی در رأس اقدامات این جامعه قرار گرفت.
کم کم طبقه‌ای از تحصیل‌کردگان و صنعتگران بهائی سر بر آورد که گرایشی فزاینده به نوآوری علمی و اقتصادی در جامعه از خود نشان می‌دادند. نقش پررنگ این گروه در راه‌اندازی واحدهای اقتصادی مدرن، گسترش رسانه‌‌ها، و پیشبرد علوم[21] توجه و خشم بسیاری را برانگیخت. مخالفان، حضور محسوس بهائیان در ساختارهای نوظهور جامعه‌ی ایران را نشانه‌ی حمایت پنهان حاکمیت سیاسی از ایشان تلقی نمودند. آغاز مخالفت‌های علنی روحانیّت شیعه علیه حکومت پهلوی با تأکید بر این ادعا همراه شد که رژیم حاکم حامی یا حتی بازیچه‌ی بهائیان است. این روحانیون، و به طور خاص آیت‌الله خمینی، اقدامات حکومت پهلوی در راستای ارتقای حقوق زنان، تعلیم و تربیت عمومی، و سهیم شدن کارگران در سود کارخانه‌ها (اقداماتی که پیشتر در آموزه‌های بهائی به آنها اشاره رفته بود) را نیز شاهد عینی نفوذ بهائیان در دستگاه حکومت پهلوی دانستند.[22]
تأکید بر ارتباط رژیم با بهائیان گزینه‌ای ایده‌ال برای حمله به حکومت پهلوی بود. حال که فرض پیوند بهائیان با بیگانگان به باور غالبِ طیف گسترده‌ای از اقشار جامعه بدل شده بود، هر رابطه‌ای میان بهائیان و دستگاه سلطنت می‌توانست بیش از پیش برای حاکمیت هزینه‌ساز باشد. تنها راه گریز از این اتهام تشدید محدودیت‌ها و سرکوب بهائیان بود. اما سرکوب نیز، به تدریج، هزینه‌ای از جنس دیگر برای حکومت ایران به بار می‌آورد. در دورانی که در ایران عملاً کسی علاقه‌ای به دفاع از حقوق بهائیان نداشت، گسترش جوامع بهائی در سراسر عالم -و به طور خاص دنیای غرب- به بهائیان ایران این امکان را داده بود که با کمک همکیشان خود در دیگر نقاط عالم، جهانیان را در جریان آنچه در ایران بر ایشان می‌گذشت قرار دهند. اعتراض‌های بین‌المللی به خشونت‌های سازمان‌یافته علیه بهائیان در سال‌های دهه‌ی پنجاه میلادی و پس از سقوط دولت دکتر محمد مصدق[23] (یعنی در ایامی که محمدرضا شاه برای تثبیت مشروعیت خود به شدت نیازمند حمایت روحانیون بود) حکومت را قانع کرده بود که باید مشوق شیوه‌های ملایم‌تر بهائی‌ستیزی باشد. حمایت از انجمن حجتیه،[24] که به‌طور خاص برای مبارزه‌ی فکری با بهائیان تأسیس شده بود، مصداق بارز جهت‌گیری جدید حاکمیت برای نمایش حمایت خویش از مذهب تشیع بود.
با وجود این جهت‌گیری‌ها، روحانیون مخالف با حکومت پهلوی همچنان بر نفوذ بهائیان در بدنه‌ی حاکمیت تأکید داشتند. برای کسی چون آیت‌الله خمینی که سال‌ها بر روی نظریه‌ی ولایت فقیه کار کرده و در راه بسط آن کوشیده بود، این تأکید ابزاری مؤثر برای سلب مشروعیت از حکومت وقت در میان گروه‌هایی از مردم و روحانیون و حرکت در راه تحقق حکومت ولایت فقیه بود. اما واقعیت این بود که بهائیانِ نزدیک به دستگاه سلطنت، کسانی چون تیمسار خادمی (رییس هواپیمایی ملی) و دکتر ایادی (پزشک مخصوص دربار)،[25] هیچ یک سِمَت سیاسی نداشتند. اصرار مداوم و بی‌پرده‌ی رهبران جامعه‌ی بهائی بر ضرورت اجتناب بهائیان از قبول مشاغل سیاسی عملاً مانع ورود آنها به این مشاغل شده بود. برای منتقدان اما همین که تنی چند از چهره‌های شاخص وابسته به حکومت، و به طور خاص کسانی چون امیر عباس هویدا و پرویز ثابتی، از خانواده‌هایی برخاسته بودند[26] که زمانی بهائی بودند، دلیل کافی برای اثبات بهائی بودنِ، نه فقط ایشان، که کل نظام بود.[27] به ادعای آنها، اکنون دیگر تنها راه خلاصی از بهائیت فروپاشی کامل نظام پهلوی بود.
انقلاب اسلامی: پیروزی بهائی‌ستیزان، یا آغازی بر پایان هژمونی؟
از چند ماه پیش از پیروزی کامل انقلاب اسلامی، بهائی‌ستیزی در جامعه‌ی ایران شتاب دوچندان گرفت؛ حرکتی برای حذف کامل بهائیان از صحنه‌ی اجتماعی ایران شروع شده بود.[28] طی سال‌های اولیه پس از پیروزی انقلاب، بیش از دویست تن از اعضای جامعه‌ی بهائی اعدام شده، و بسیاری دیگر به زندان انداخته شدند. همزمان بهائیان از کار، جوانانشان از دانشگاه‌ها، و فرزندانشان از مدارس اخراج شدند.[29] اعدام‌های عجولانه و حبس‌های درازمدت سال‌های نخست، پس از مدتی جای خود را به برنامه‌ریزی سیستماتیک حاکمیت سیاسی برای حل "مسئله‌ی بهائیان" از طریق تضعیف بنیه‌ی اقتصادی و علمی جامعه‌ی بهائیان ایران داد، جامعه‌ای که هنوز تحت شرایط بسیار سخت برای بقای خود تلاش می‌کرد.[30] نظام به سیاستگذاری برای ریشه‌کن‌سازی تدریجی بهائیان از جامعه‌ی ایران روی آورده بود. برای دو دهه، بهائیان عملاً در درون جامعه‌ی ایران، در پشت دیوار بلندی که به گردشان کشیده شده بود، برای حفظ جامعه‌ی کوچک خویش تقلا کردند. جامعه‌ی بهائیان ایران به هر طریق که برای خود میسر می‌دید، برای زنده ماندن در زندان تنگ خود کوشید- از تشکیل کلاس‌های درس در منازل توسط اساتیدِ اخراجی برای جوانان بهائیِ محروم از تحصیل گرفته تا تلاش برای حمایت از سالخوردگانی که حتی حقوق بازنشستگی و بیمه‌ی خود را به جرم بهائی بودن از دست داده بودند.[31]
هنگامی که در نخستین سال‌های قرن جدید میلادی اصلاح‌طلبان از ضرورت پاسداری از حقوق شهروندی همه‌ی ایرانیان سخن به میان آوردند کمتر کسی از میان بهائیان به همه‌شمولیِ واژه‌ی "همه" باور داشت. پیش از این دیگران نیز سخنانی از این دست مطرح نموده بودند ولی در نهایت معلوم شده بود که آنها بهائیان را در زمره‌ی "همه‌ی ایرانیان" قرار نداده‌اند. اما به تدریج آشکار شد که مسئله‌ی حقوق بهائیانِ ایران فی‌الواقع برای بخشی از حاکمیت به مشکل جدی بدل شده است. آرمان دفاع از حقوق شهروندی ایرانیان، در زمانی که نهادهای بین‌المللیِ مدافع حقوق بشر نقش حکومت ایران در زیرپاگذاشتنِ نه تنها آزادی دین و عقیده که حتی حق کار و تحصیل بهائیان را به باد انتقاد گرفته بودند، مسئله‌ی بهائیان ایران را به یکی از چالش‌های پیش روی دولت اصلاحات بدل کرده بود.[32] اصلاح‌طلبان که برخلاف رقبای خود عزمی جدی‌تر برای ارتقای جامعه‌ی مدنی و رعایت حقوق شهروندی نشان می‌دادند، به تدریج اقداماتی را برای بهبود شرایط بهائیان ایران معمول داشتند. اگر چه این اقدامات عموماً به نتیجه نرسیدند (و بسیاری از آنها با به قدرت رسیدن محافظه‌کاران معکوس شدند) اما حداقل برای بسیاری از بهائیان نشان ازتحول در نحوه‌ی نگاه طیفی از حاکمیت به بهائیان بود. در همین سال‌ها، رشد جامعه‌ی مدنی و پررنگ شدن مرزهای میان فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی، فضایی محدود برای تلاش بهائیان در جهت آرمان‌های اجتماعیشان ایجاد کرد. افزایش ارتباط بهائیان با سازمان‌های غیردولتی به آنها فرصت درک تحولی را داد که گویی دو دهه در خفا در حال تحقق بود: اکنون، دیگر نه تنها حضور و همراهی بهائیان در فعالیت‌های این سازمان‌ها با تردید و اکراه فعالان اجتماعی مواجه نبود، که گاه حتی مورد استقبال نیز قرار می‌گرفت.
با کنار رفتن اصلاح‌طلبان از قدرت، بار دیگر فشارها بر بهائیان تشدید شد. افزایش شمار بازداشت‌ها و محاکمه‌های بهائیان، موج اعتراضات به حکومت را به دنبال داشت. این بار اعتراض‌کنندگان تنها سازمان‌های مدافع حقوق بشر و دولت‌های غربی نبودند. آنچه به خصوص برای ایرانیانِ بهائی تازه بود صداهای اعتراضی بود که از سوی هموطنانشان از طیف‌ها و گروه‌های مختلف بلند شده بود. تا حدودی، این ظهور رسانه‌های جدید و شکست تدریجی هژمونی رسانه‌ای حاکمیت سیاسی بود که فرصت اظهار نظر و اعتراض را برای گروه‌های دیگر فراهم آورده بود. اما بهائیان این را نیز به روشنی شاهد بودند که نگاه بسیاری از نخبگان فکری و سیاسی ایران به ایشان تغییر کرده است. بالاخره، فتوای تاریخی آیت‌الله حسینعلی منتظری در بهار سال 1387 شمسی مبنی بر ضرورت رعایت حقوق شهروندی بهائیان تردیدی باقی نگذاشت که ایران در آستانه‌ی گذار به دورانی تازه است. برای اولین بار، بهائیان شاهد فروریختن دیواری بودند که از یک قرن و نیم پیش به دور آنها کشیده شده بود- دیواری که خود آنها به‌رغم سال‌ها تلاش هیچگاه قادر به تخریبش نشده بودند. اکنون، اما تیشه در دست گروه‌هایی از هموطنانشان در آن سوی دیوار بود.
صد سال پیشتر و به دنبال کودتای محمد‌علی‌شاه قاجار، عبدالبهاء طی مکاتبه‌ای با جمعی از شخصیت‌های سیاسی کشور، و به واسطه‌ی آنها با شاه، ضمن تأکید بر ضرورت احیای دوباره‌ی قانون اساسی و ترمیم رابطه‌ی شاه و ملت اشاره نمود که ملاک نهایی قضاوت درباره‌ی حکومت ایران نحوه‌ی تعامل آن با بهائیان و موضعش در مقابل بی‌عدالتی‌هایی است که در حق این اقلیت روا داشته شده و می‌شود.[33] شاید آن روز منظور عبدالبهاء برای مخاطبانش چندان روشن نبود. امروز اما، ملت ایران تدریجاً در می‌یابد که دموکراسی ایرانی، تا زمانی که خود را پاسدار حقوق و آزادی‌های همه‌ی ایرانیان نداند، چیزی بیشتر از استبدادِ بزک شده‌ی اکثریتِ صاحب قدرت نیست. هرچند که سیاست رسمیِ حکومتی همچنان اعمال فشار بر جامعه‌ی بهائی باقی مانده، جامعه‌ی ایران نشان داده است که راه زیادی را پشت سر گذاشته. برای برخی از چهره‌های شاخص روحانیت و نواندیشان دینی، بسیاری از اندیشمندان و فعالان سیاسی و مدنی، و بخش قابل توجهی از جامعه‌ی ایران ایستادگی بهائیان بر هویت خویش، دیگر نه گواهی بر تفرقه‌افکنی‌های جماعتی وطن‌فروش، که مصداق تلاش گروهی از هموطنانشان برای دفاع از حقوق و آزادی‌های فردی شده است. امروز، شاید استوارتر از هر زمان دیگر، مردم این مرز و بوم در راه گذار به‌سوی پارادایمی قدم بر می‌دارند که ایرانی بودن را حق انکارناپذیر همه‌ی ایرانیان می‌داند.
[1] Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906-1911: Grassroots Democracy, Social Democracy, & the Origins of Feminism, Columbia University Press, 1996, p. 57
[2] Moojan Momen, The Baha'is of Iran: the Constitutional Movement and the Creation of an 'Enemy Within'
[3] غلام حسین زرگری‌نژاد، رسایل مشروطیت، جلد نخست، صص 265-267. شیخ فضل الله با این کلمات از مسلمانانی که از تساوی انسان‌ها دفاع می‌کردند انتقاد کرد: "ای بی‌شرف و ای بی‌غیرت! ببین صاحب شرع برای این که تو منتحل به اسلامی، برای تو شرف مقرر فرموده و امتیاز داده تو را و تو خودت از خودت سلب امتیاز می‌کنی و می‌گویی: من باید با مجوس و ارمنی و یهودی برادر و برابر باشم؟ الا لعنةُ اللّهِ علَی مَن لا یعرفُ قدرَه."
[4] Oliver Scharbrodt, Islam and the Baha'i Faith: A Comparative Study of Muhammad ʻslam and ʻAbdul-Baha ʻAbbas, Routledge, 2008, p. 125
[5] قانون اساسی مشروطه، مرجع:
[6] رجوع شود به:
Sepehr Manuchehri, Taqiyyah (Dissimulation) in the Babi and Baha'i Religions,
[7] گوبینو، براون، نیکولاس، میرزا کاظم بیگ، و روزن در زمره‌ی نخستین محققین غیر ایرانی بودند که به مطالعه‌ی حرکت دینی جدید در ایران مبادرت ورزیدند.
(Moojan Momen, Scholarship on the Baha'i Faith, //www.northill.demon.co.uk/relstud/schol.htm) [8] در سال 1893، یک سال پس از وفات بهاءالله، برای اولین بار یک میسیونر مذهبی در سخنان خود در مجمعی عمومی (پارلمان جهانی ادیان) به آیین بهائی اشاره کرد. یک سال بعد تورنتون چیس، کارمند یک شرکت بیمه‌ی آمریکایی، با آموزه‌های بهائی آشنا شد و پس از چند ماه به عنوان اولین بهائی آمریکایی به آیین جدید گروید. در سال 1907، زمانی که نام محفل بهائیان شیکاگو به عنوان شخصیتی حقوقی رسماً به ثبت رسید، جامعه‌ی بهائی آمریکا حدود هزار عضو داشت.
[9] شاید یکی از آشکارترین نمودهای محبوبیت عبدالبهاء در شمال فلسطین، جایی که وی سال‌های طولانی از عمر خود را در مقام زندانی و تبعیدی سپری نمود، در آخرین روزهای ماه نوامبر سال 1921 و در مراسم خاکسپاری او جلوه کرد، مراسمی که به‌رغم سادگی، هزاران تن از اهالی شهر را به خود جلب کرد، و فرصتی برای چهره‌های مشهور محلی، اعم از مسلمان، مسیحی، یهودی، و دروز فراهم آورد تا لب به ستایش او گشایند.
[10] Moojan Momen, The Bábí and Bahá'í Religions 1844-1944: Some Contemporary Western Accounts, G. Ronald, 1981, p324
[11] Moojan Momen, The Bábí and Bahá'í Religions 1844-1944: Some Contemporary Western Accounts, p 333.
[12] Moojan Momen, The Bábí and Bahá'í Religions 1844-1944: Some Contemporary Western Accounts , G. Ronald, 1981, p343
[13] Moojan Momen, Conspiracies and Forgeries: The Attack upon the Baha'i Community in Iran, //www.scribd.com/doc/17569061/Moojan-Momen-Conspiracies-and-Forger… [14] مینا یزدانی، اعترافات دالگورکی: قصّه‌‌پردازی و هوّیت‌سازی،
[15] "... جميع بشر نوع انسانند جميع بندگان الهی جميع را خدا خلق كرده، جميع اطفال الهی هستند خدا كل را رزق می‌دهد، كل را می‌پروراند به كل مهربان است. چرا ما نامهربان باشيم اين است سياست الهيه كه انوارش بر جميع خلق تابيده است. آفتابش بر جميع اشراق نموده ابر مكرمتش بر جميع باريده، نسيم عنايتش بر جميع وزيده پس معلوم شد كه نوع انسان جميعاً در ظل رحمت پروردگار است." (عبدالبهاء، نقل از پیام صلح، ص 18)
[16] Compilations, Lights of Guidance, p. 443
[17] رجوع شود به:
Soli Shahvar, The Forgotten Schools: The Baha'is and Modern Education in Iran, 1899-1934
[18] دلارام مشهوری، رگ تاک- جلد دوم، خاوران، 1378
[19] Peter Smith, An Introduction to the Baha'i Faith, p48
[20] Peter Smith, An Introduction to the Baha'i Faith, p. 84
[21] برای آشنایی با شرح زندگی و فعالیت‌های برخی از این افراد مراجعه شود به:
Abbas Milani, Eminent Persians: The Men and Women who Made Modern Iran, 1941-1979
[22] سخنان مشهور آیت الله خمینی در عاشورای سیزده خرداد 1342 هجری شمسی در مدرسه‌‌ی فیضیه، شاید مشهورترین مصداق و نقطه‌ی اوج روند طرح اینگونه اتهامات علیه رژیم پهلوی بود:
"آقا، یک حقایقى در کار است، من باز سرم دارد درد مىگیرد؛ یک حقایقى در کار است. شما آقایان در تقویم دو سال پیش از این یا سه سال پیش از این بهائی‌ها مراجعه کنید؛ در آنجا مىنویسد: تساوى حقوق زن و مرد، رأى عبدالبهاء است؛ آقایان از او تبعیت مىکنند. آقاى شاه هم نفهمیده مىرود بالاى آنجا، مىگوید: تساوى حقوق زن و مرد. آقا! این را به تو تزریق کردند که بگویند بهایى هستى، که من بگویم کافر است؛ بیرونت کنند. نکن اینطور؛ بدبخت! نکن اینطور. تعلیم اجبارى عمومى نظامى کردن زن، رأى عبدالبهاء است. آقا تقویمش موجود است، ببینید! شاه ندیده این را؟ اگر ندیده مؤاخذه کند از آنهایى که دیدهاند و به این بیچاره تزریق کردهاند اینها را بگو...."
[23] محمد توکلی طرقی، بهائی ستیزی و اسلامگرایی در ایران
[24] Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin, I. B. Tauris & Co, 1989, p19
[25] رجوع شود به:
Abbas Milani, Eminent Persians: The Men and Women who Made Modern Iran, 1941-1979
[26] همان.
[27] بعد از انقلاب، تاریخ‌نگاران حکومتی به قلمفرسایی درباره‌ی نقش جامعه‌ی بهائی در فجایع گذشته مشغول شدند. آنها بر این باور بودند که با پشتکار فراوان توانسته‌اند توطئه‌ی شومی را که از دو قرن پیشتر توسط دشمنان ایران و اسلام برنامه ریزی و اجرا شده بود فاش کنند. حتی سه دهه پس از پیروزی انقلاب و با بالاگرفتن اختلافات میان جناح‌های مختلف سیاسی، در حالی که رسانه‌های نزدیک به حاکمیت، اصلاح‌طلبان رانده شده را به سرسپردگی بهائیان متهم می‌کنند، عبدالله شهبازی، مشهورترین این تاریخ‌نویسان، از تداوم نفوذ بهائیانِ مخفی در ارکان نظام جمهوری اسلامی، از وزارت اطلاعات گرفته تا نزدیکترین مشاوران محمود احمدی نژاد سخن به میان می‌آورد.
[28] در حقیقت این حرکت، دو سویه داشت. از یک سو حاکمیت سیاسی وقت که می‌کوشید جهت‌گیری ضدبهائی خود را به نمایش بگذارد، چهره‌های شاخصِ بهائی همچون تیمسار خادمی و دکتر ایادی را حذف نمود و اخراج بهائیان از مشاغل دولتی را آغاز کرد، و از سوی دیگر مخالفان (که بهائیان را مسئول اقدامات امنیتی رژیم می‌دانستند) به قصد انتقام‌جویی، بهائیان را مورد آزار فزاینده قرار دادند. مراجعه شود به:
Michael M. J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, pp 198-206
[29] Peter Smith, An Introduction to the Baha'i Faith, p86
[30] Firuz Kazemzadeh, The Bahá'ís in Iran: Twenty Years of Repression, //bahai-library.com/kazemzadeh_bahais_iran_repression [31] Friedrich W. Affolter, The Specter of Ideological Genocide: The Baha’is of Iran, War Crimes, Genocide, & Crimes against Humanity Volume 1, no. 1 (Jan, 2005)
[32] رجوع شود به: حسین مهرپرور، وظیفه دشوار نظارت بر اجرای قانون اساسی، نشر ثالث، 1384، بخش هفتم.
[33] Moojan Momen, The Baha'is of Iran: The Constitutional Movement and the Creation of an 'Enemy Within'
نظر خود را بنویسید