نگاهی گذرا به آموزه های میرزا حسین علی نوری
یکشنبه, ژوئیه 14, 2013 - 20:03
هرمس
نگاهی گذرا به آنچه که تاکنون درباره مشروطه و مشروطیت نوشته شده است حاکی است که موافق یا مخالف، چه مثبت چه منفی، معترف به نقش بابیان و بهائیان در تحولات عصر مشروطه اند و هیچ‌کس نتوانسته است نقش آنان را نادیده بگیرد. اما شگفت این است که با این وجود، بندرت مورخان تاریخ مشروطه به صرافت نوشتن دقیق نقش بهائیان یا تعالیم و آموزه های آنان در این باره افتاده اند. یا به این صرافت افتاده باشند که تحولات عصر مشروطه بدون تجزیه و تحلیل بی طرفانه، همه جانبه و منصفانه از نقش بابیان و بهائیان ناقص و نارسا است.
ــــــــــــــــــــــــــ
پیشدرآمد
عصر قاجار، عصر رویارویی جهان قدیم و جهان جدید است. رویارویی که موجد بازخوانی سنت و گذار به جهان جدید بود. این گذار پر فراز و نشیب؛ و تلاش برای مشروط کردن حکومت سلطنت مطلقه، آن‌چنان که باید و شاید به بار ننشست اما نقطه عطفی بود که وجه ممیزه تاریخ ما به پیش و پس از مشروطیت گشت.
عصر قاجار دوره ای صد و پنجاه ساله بود که با بنیانگذار آن آقامحمد خان قاجار طلوع و به پایان بدفرجام کودک شاهی به نام احمدشاه قاجار افول کرد. اما آنچه در این فراز و فرود مهم است، دوره میانی، یعنی دوره زمامداری ناصرالدین شاه، مظفرالدین شاه و محمدعلی شاه قاجار است. در دوره ناصرالدین شاه است که جنبش باب به رهبری سید محمد علی باب زلزله بر ارکان دو نهاد جهان کهن، یعنی سلطنت و دین، می افکند. و از این طریق؛ بشارت جهان جدید را در سلک نوسازی دین و جامعه نوید می دهد. جوانی بیست و پنج ساله در برابر نهاد کهن دین و متولیان دینی قد عَلَم کرد و بر بحث «خاتم» خط بطلان کشید. پروژه نوسازی دینی بر بستر رویارویی جهان کهن و جهان جدید در دوره قاجار رُخ داد. این «نوسازی» در اشکال مختلف و بر اساس دیدگاه های متفاوت بروز کرد. اگر آنانی که در کوی «اسلام» چادر زده بودند و از «نوسازی» دین «احیاء دین» یا «بازگشت به اصل خویشتن» و «بازگشت به عصر رسولی» استنباط کردند، پروژه نوسازی دینی سید علی محمد باب بر اصل «تجدید» و «تجدد» دین استوار بود. «تجدد دین» از دید او مبتنی بر تأویل و تفسیر «تکوینی» از دین بود، و این تفسیر بدون نقدِ نهاد دین، نقدِ سنن تفسیری متولیان، آمران و کارگزارن حوزه دینی ابتر بود.
درهمتافتگی دو نهاد جهان کهن، یعنی نهاد سلطنت و نهاد دین، که از ویژگی‌های دیرپای تاریخ ایران بوده است، در برابر اندیشه‌های سید علی محمد باب جوان چنان به هراس افتاد که چاره کار را در سرکوب و کشتار سرسلسله نواندیشی دینی تاریخ معاصر ایران یافت. تاریخ ما تاریخ کشتن سهراب ها به دست رستم ها است. و سید علی محمد باب «سهرابی» بود که به دست «رستم» کشته شد: جوانی که مظهر نوآوری بود به دست سنت کهن و سترون تیرباران گشت.
از آنجا که این مقاله را سرِ بررسیدن جنبش باب نیست، از این مقام به اختصار در می گذرم و فقط به این نکته بسنده می‌کنم که پروژه نوسازی دینی در عصر قاجار نخست به دست سید محمد علی باب کلید خورد. درست است که او نخست از دگراندیشی و دگرتاویلی آغاز کرد و سپس به نودینی و دگردینی رسید، اما از این جهت که نقد دین و متولیان سنت دینی را در سرلوحه آثار خود قرار داد، مبشر تعالیم جدیدی بود که با گمانه ها و خوانش های حکمفرمای نظام گفتار دینی حاکم در تعارض بود. او بنیادی را بر نهاد که سنگپایه تحولات بعدی گشت. این تحولات سپس به دست رهبران جنبش بابی که پس از سوءقصد شوم و نافرجام به سلطان صاحبقران دستگیر، به شکل فجیع کشتار شدند و به سیاهچال افتادند یا به جلای از وطن محکوم و تبعید گشتند، زنده ماند و در سِلکِ آئین بهائی در قد و قامت یک آئین جدید تکوین یافت.
آئین بهائی یا آنچه نظریات و تعالیم بنیانگذار آن یعنی میرزا حسین علی نوری، یا آن‌گونه که بهائیان او را می نامند: حضرت بهاآلله، با نقد و جمعبندی از تجارب نه ساله جنبش بابی، تحولات بنیادینی را در رهیافت های نظری و آموزه های دینی خود پدید آورد؛ آخرین بقایایِ نقطه نظریاتی را که ممکن بود نطفه یِ خشونت باشد از این تعالیم زدود. این تعالیم و آموزه ها نوید استمرار پروژه پیرایش و پیراستگی مستمر تجدد دینی است که با ظهور سید محمد علی باب کلید خورد.
نگاهی گذرا به آنچه که تاکنون درباره مشروطه و مشروطیت نوشته شده است حاکی است که موافق یا مخالف، چه مثبت چه منفی، معترف به نقش بابیان و بهائیان در تحولات عصر مشروطه اند و هیچ‌کس نتوانسته است نقش آنان را نادیده بگیرد. اما شگفت این است که با این وجود، بندرت مورخان تاریخ مشروطه به صرافت نوشتن دقیق نقش بهائیان یا تعالیم و آموزه های آنان در این باره افتاده اند. یا به این صرافت افتاده باشند که تحولات عصر مشروطه بدون تجزیه و تحلیل بی طرفانه، همه جانبه و منصفانه از نقش بابیان و بهائیان ناقص و نارسا است.
طرفه این که، آنانی که درباره نقش بابیان و بهائیان قلم زده و جنبش باب را مثبت ارزیابی کرده اند، در یک نکته اشتراک نظر دارند: وقتی درباره جنبش باب می نویسند، به نوعی شیفته جنبش باب هستند و خود را ناگزیر از تحسین و تمجید و ارج شناسی می‌دانند. اما همین که به آئین بهائی می‌رسند قلم در دست آنان چرخ می‌خورد و برخی از همان کلیشه هائی را تکرار می‌کنند که صنف ردیّه نویسان درباره بابیان و بهائیان قلمکاری کرده اند. گویی که میان این دو آئین دیوار چین کشیده شده باشد و هیچ ارتباط ارگانیکی میان این دو برقرار نیست و یا روح تعالیم بابی در تعارض کامل با روح تعالیم بهائی باشد.
این تناقض در تحلیل و ارزیابی از آئین بابی و آئین بهائی از جمله به این خاطر است که تعالیم و آموزه های بهائی ازیک سوی شیوه‌های غیرمسالمت آمیز و تندخویانه را برنمی تابد، و از سوی دیگر، تحولات اجتماعی و رابطه میان ملت و حکومت، سیاست، قدرت و جامعه را بر اساس نگاه محض اصلاحی و اصلاح گرایانه بدون کاربرد روش‌های خشونت آمیز مد نظر قرار داده است. دلباختگی این بخش از اصحاب قلم به جنبش بابی و شیفتگی آنان نسبت به این جنبش که بخشی نیز بی تردید به رادیکالیسم اجتماعی حاکم بر ذهنیت زمانه باز می گردد، در مقابل تعالیم بهائی رنگ می‌بازد زیرا این تعالیم و آموزه ها خواهان تحولات بنیادین از طریق پرهیز از هرگونه خشونت است. و اینک که شیوه‌های مبارزه عدم خشونت می رود به سرلوحه فرهنگ معاصر و اصحاب قلم بدل گردد، شاید زمان آن فرارسیده باشد که در پرتوی صد و اندی سال تجربه پر فراز و نشیب، به تاریخ خونین و دردناک بهائیان از دیدگاه انصاف به سنجش نشست.
عصر قاجار امتداد حاکمیتِ دو نهاد قدرتمند دین و حکومت در طول تاریخ این سرزمین پشت و پناه هم بودند. به رغم کشاکش های گاه و بیگاه که میان این دو نهاد بود، دین در مقام قدرت الاهی در قلمروی قُدسی و اخلاقی فرمانروائی می کرد و حکومت که با «سلطنت» یکی قلمداد شد در مقام مظهر قدرت دنیوی عالم غیب بر زمین پادشاهی. دین و حکومت تقسیم جهان به دو حوزه قُدسی و عُرفی بود که باید دست در دست هم دهند و سلطه خود را حفظ و تقویت کنند. حیات این دو با هم گره خورده بود. دین جواز مشروعیت حکومت بود و حکومت، در پروای دفاع از دین از هیچ کوششی فروگذاری نمی کرد. اما با انقلاب اسلامی و به قدرت رسیدن حکومت دینی رابطه میان این دو نهاد کهن به دوره ای پا نهاد که در تاریخ این رابطه در این مرز و بوم کمترین شباهتی ندارد. شاخصه این دوره جدید که نخست از همان فراز و نشیب های زودگذر میان این دو نهاد به نظر آمد، به گسستِ پیوند دیرینه یِ این دو نهاد قدرتمند و سنتی بدل گشت. نه نهاد حکومت دیگر، آن گونه که مُراد پیشوایان دین بود، دل در گروی نهاد دین داشت و نه نهاد دین دیگر، آن گونه که نیاز شهریار بود، از شهریار حمایت و پشتیبانی کرد. این ظاهر تیره روابط بود که سبب گشت اتحاد تاریخی دین و حکومت که در بن مایه و رگ و پی این فرهنگ نشسته بود و تاریخ سیاسی و فرهنگ سیاسی این اقلیم را رج میزد، سُست گشت و فروپاشید. فروپاشی که موجب شد شکل «سلطنت» از ادبیات اولیای دین نقش بر بندد و شَبَح «جمهوری» بر جای آن بنشیند. از دیروز «مشروطیت» تا امروز «جمهوری دینی» «جمهوری» شَبَحی است که در دالان های این دو قلمروی ابدآباد گشت می زند. «مشروطیت» بازسازی پیوند تاریخی دین و حکومت بود. پیوندی که بر بستر «بیداری» «رعیّت» و گسست معرفتی-تاریخی که ناقوس پلشتی و تباهی بازماندگی از چرخه معاصر بودن و کاروان پیشرفت بود، آن چه را که بدیهی می نمود به پرسش کشید. این پرسش که نماد معضل بنیادی «ماندِ» همه جانبه یِ زیست جامعه بود، به ناگزیر نمادهای مرجعیت و شمایل مرجع را به چالش کشید. این نمادها عبارت بودند از دین و حکومت. بازخوانی انتقادی این نهادها بر بستر نقد فرهنگ حاکم نطفه بست و پیشنهادها و راه های برونرفت از این «ماند» عرضه گشت. مرجعیت نهادهای سُنت محور دین و حکومت در امواج کوبنده «نقد» به لرزه افتادند و بانگِ تغییر و تحول در تار و پود کشور طنین افکند.
سلطنت که تا آن روز امر ایزدی و بی چون و چرا می نمود و حُکم شهریار، فرمان خدا تلقی می گشت، ناگزیر گشت که از میان سلطنت مطلقه که آن روی سلطنت مشروعه بود و سلطنت مشروطه، که سلطنت زمینی بود و حُکم پادشاه نشانی از فرمان یزدان نداشت؛ یکی را برگزیند. دین نیز با این موضوع مواجهه گشت که یا پیشوایان دینی را جانشینان بلافصل یزدان بر روی زمین و خدایان زمین معرفی کند که «دین مشروعه» باشد، مانند سلطنت مشروعه؛ یا قلمروی نفوذ و کارکرد خود را بازبینی و از مقام «حداکثری» به مقام «حداقلی» نزول کند و مانند سلطنت مشروطه به «دین مشروطه» تبدیل شود. این تبدیل اما در گروی وداع با ازلی و ابدی بودن «شریعت» بود و تقدم قائل شدن برای «زمان» و تغییر زمان. منوط به آن بود که احکام دینی، که در اصل احکام فقهی بودند، مشمول گذر زمان شوند و در رابطه میان دین و حکومت، «احکام» دینی و فقهی و «قوانین» و «حقوق سالاری» بازنگری صورت بگیرد. انقباض تاریخی اشکال متعارف دین و حکومت که هم مولود انسداد تاریخ فرهنگی اجتماعی بود و هم بازتولید مستمر این انسداد، بر بستر شکاف های عمیق اجتماعی- معرفتی به «مساله» اجتماعی بدل گشت. بر بستر این نهاد ناآرام امر «اجتماعی»، «مساله» دین و حکومت به مساله بنیادین گذار از سنت به تجدد بدل گشت. زیرا بافت سنتی «قدرت» بود که در این دو نهاد تجسد یافته بود و گذار از سنت به تجدد بدون تجدیدنظر در بافت «قدرت» و روابط قدرت، اجزا و منابع قدرت، بازتوزیع عادلانه «قدرت» که همانا بازتوزیع «مشروعیت» و «عدالت» است، امری غیرممکن بود. از همین حیث بود که هرگونه تلاش برای نوآوری و تجدد از سوی آن دو نهاد به معنای اعلان جنگ با مرجعیت این دو نهاد تلقی گشت.
تغییر و تحولات حوزه دینی، مانند حوزه حکومت، بر بستر تغییر و تحولات تاریخ اجتماعی صورت می گیرد. داد و ستد میان این دو حوزه ناظر بر اصل تاثیر متقابل است و برآیند عرضه و تقاضایی است که میان نیازهای دینی اجتماعی و مراجع و پیشوایان دینی است. این مقاله به پاره ای از آموزه های میرزا حسین علی نوری ملقب به بهاالله می پردازد. این مقاله در حقیقت بخش پایانی رساله پربرگی درباره این آئین است. نکته عمده این است که تحولات اجتماعی و دینی عصر قاجار برهم تاثیر نهاده اند. تاملی در آموزه های میرزا حسین علی نوری از این حیث مهم است زیرا منحنی تحول اندیشه های دینی در عصر قاجار را از زاویه دید آن نواندیشان دینی به نمایش می گذارد که تفسیر دیگری از دین داشتند و خواهان آشتی میان دین و عقل بودند و تفسیرهای حاکم بر دین را در جامعه ایران به نقد کشیدند.
نگاهی گذرا به پاره ای از آموزه های میرزا حسین علی نوری
میرزا حسین علی نوری در سال ١٢٣٣ هجری در طهران به دنیا آمد. در سال ١٢٥١ در سن هجده سالگی ازدواج کرد. 27 ساله بود که سید علی محمد باب در سال ١٢٦٠ طلوع کرد. در سی و دو سالگی عازم بدشت گشت و در ٣٣ سالگی در شهر آمل مورد صدمه و آزار اهل عناد قرار گرفت. در ٣٥ سالگی سفر اوّل عتبات پيش آمد و پس از مراجعت در ٣٦ سالگی، پس از واقعه ترور نافرجام ناصرالدین شاه توسط چند بابی سرخود، بحبس سياه چال طهران مدّت چهار ماه گرفتار شد. در سنّ ٣٧ سالگی از طهران با خانواده ببغداد تبعید شد، در ٣٨ سالگی به مدت دو سال به کوه های سليمانيّه رفت و در 40 سالگی به بغداد بازگشت. در ٤٧ سالگی از بغداد با خانواده و پاره ای از یاران اش بجانب اسلامبول رهسپار شد و پس از چهار ماه توقّف بادرنه عزيمت کرد. در 50 سالگی اعلان مظهر امری یا برگزیدگی کرد و در ٥٣ سالگی از ادرنه بعکّا تبعید شد. در روز ٢٢جمادی الاوّل ١٢٨٥هجری وارد عکّا شد و در ٧٧ سالگی دار فانی را وداع گفت. (رجوع کنید به: اِشراق خاوری، ایام تسعه، ص. 406 تا 408) این دوره زمانی 39 سال طول کشید. و آئین بهائی در پانزده کشور جهان گسترش یافت.
میرزا حسین علی نوری (بهاالله) بر این اعتقاد بود که "ای مردم روی زمين، بدانيد که اوامر و احکام من مانند چراغهای عنايت و توجّه من هستند در بين بندگان من و نيز اوامر و احکام من مانند کليدهای رحمت من هستند برای خلق من." (عبدالحمید اِشراق خاوری، تقریراتِ کتاب اَقدَس، بند سوم، ص. ١٩). کتابِ "اَقدَس" وی حاوی صد و نود بند یا آیه است. بند اول یا آیه نخست سنگپایه اعتقادی آئین اوست که معرفت یا آگاهی بر امر مظهر حقّ است و آن کس که از این معرفت برخوردار نیست، از گُمراهان است. نکته در این جا است، و این از ویژگی های الهیات میرزا حسین علی نوری (بهاالله) است، که «خدا» برای انسان شناخت ناپذیر است. به همین جهت هر گونه تصور انسان از «خدا» توهم و خیال است. و شناخت خدا، از این دیدگاه، در گروی پذیرش و شناخت مظهر امر خدا بر روی زمین است. و این نیز در گروی اطاعت بی چون وچرا از تعالیم این مظهر امر است.
او بر این اعتقاد است که "توحيد آنست که يک را يک دانند و مقدّس از اعداد شمرند نه آنکه دو را يک دانند" (بهاالله، اِقتدارات و چند لوح دیگر، ص. ١٥٩) و "جوهر توحيد آنکه مطلع ظهور حقّ را با غيب منيع لا يدرک يک دانی باين معنی که افعال و اعمال و اوامر و نواهی او را از او دانی من غير فصل و وصل و ذکر و اشاره اينست منتهی مقامات مراتب توحيد." (همانجا). و "توحید" از دید او بر دو مقام است: " توحيد وجودی و آن اينست که کلّ را به لا نفی ميکنند و حق را به الّا ثابت يعنی غير حقّ را موجود نميدانند ... و توحيد شهودی آنست که در کلّ شیء آيات احديّه و ظهورات صمدانيّه و تجلّيات نور فردانيّه مشاهده شود" (همان جا، ص. ١٠٧) و " جميع اشيآء مظاهر اسمآء الهيّه بوده و هستند." (همان جا، ص. ١٠٦) و توحید حقیقی از نظر او عبارت از این است که فرد مومن و موحد کسی است که بر طبق "اراده خدا" عمل کند و "اراده خدا" همانی است که در الواح و آثار میرزا حسین علی نوری (بهاالله) نازل شده است. به همین جهت خطاب به یکی از پیروان خود می گوید - و آن کَس در حقیقت می تواند نماد انسان باشد - زیرا احکام و پیام و تعالیم او جهانروا و جهانشمول هستند: " بايد آنجناب بما اراد اللّه قيام نمايند و ما اراد اللّه ما نزّل فی الألواح است بقسمی که بهيچوجه از خود اراده و مشيّتی نداشته باشند اينست مقام توحيد حقيقی." (بهاالله، منتخباتی از آثار، بند ١٦٠، ص. ٢١٧). در همین عبارت جانِ کلام او در باب انسان نهفته است و تابِ مستوری ندارد. انسان طراز نوین دین طراز نوین عبارت از آن انسان و نَفسی است که اگر ... فی الحقيقه در آنچه از قلم اعلی نازل شده تفکّر نمايد و حلاوت آنرا بيابد البتّه از مشيّت و اراده خود فارغ و آزاد گردد و بارادة اللّه حرکت نمايد." (همان جا، بندِ ١٦٤، ص. ٢٢١).
اصل بر شناخت و معرفت قائم مقام یا مظهر او بر روی زمین است و این در کِسوَتِ شناخت و ایمان به پیامبر یا مظهر امر است. به بیان دیگر، شناخت آفریدگار ممکن نیست و فقط و فقط به وسیله شناخت مظهر امر او بر روی زمین ممکن است. «مظهر امر» یا «مَن یُظهرالله» مَشیّت اولیّه است. از چنین جایگاهی است که کلام او "وحی الاهی" تلقی می شود و پیروی از این کلام حمل بر پیروی از "آفریدگار" دانسته می شود. بهاالله خود را گُشاینده «رحیق مختوم» می داند و اعلام می کند: " گمان مبريد که برای شما احکام نازل کرديم. بلکه گشوديم مهر باده‌ای را که مهر شده بود به انگشتان قدرت و اقتدار الهی." (همان جا، بند پنجم، ص. ٢٥). این بند و بسیاری از بندهای دیگر، و در حقیقت، عُصاره کلام میرزا حسین علی نوری (بهاالله)، تاکید بر این نکته است که میان دین به واقع موجود و «زمان» همگرایی نیست و دین، روزآمد و به روز نیست، نیاز به اصلاح و تجدید دارد. و این ممکن نیست مگر به دست آن کسی که مظهر امر و نایب آفریدگار بر روی زمین است و شهریار ملکوت معنوی است.
به این عبارت، آن چه او بیان می کند، مُبیّن یک پارادایم است و از همان کارکرد برخوردار است یعنی افق معنائی و معنوی «هزاره» را ترسیم می کند. و اصلاح دین فقط به دست مظهر امر یا پیامبر جدید ممکن است و هر اصلاحی در دین گره خورده است با موضوع تجدید مظهر امری یا پیامبری که باید دستکم هر هزار سال یک بار صورت بگیرد و به اعتقاد آئینی او خواهد گرفت. از همین روی است که " نسخ و اثبات هر دو" (بهاالله، اِقتدارت و چند لوح دیگر، ص. ص ٤٧) در یَدّ قُدرت او است و "جميع امور معلّق است بمشيّت الهی و اراده آن سلطان حقيقی" (همان جا، ص. ٤٨). به یک تعبیر، چون اصلاح دین که در گروی استمرار "هدایت و رسالت" یا به روز رسانی تعالیم دینی بر اساس اصل نسبیت زمان و تحول دائمی امر موجود که ناشی از خطاپذیری و نقص است مبتنی است و جامعه و جهان و انسان مدام در چرخش و گردش است، هر حُکم و آموزه دینی زمانمند و تغییرپذیر است. اما این "مظهر امر" یا صاحب رسالت جدید است که از مشروعیت و اقتدار وضع قوانین و تعالیم جدید برخوردار است. اوست که چارچوب ارجاعی را تعیین و وضع می کند و مبانی را بنیان می افکند. زیرا، بر اساس این دیدگاه، کسی مگر مظهر امر خدا از این امتیاز و حق برخوردار نیست. بنابراین، اگر به طور پیگیر منطق این دیدگاه را دنبال کنیم، هرگونه حرکت اصلاحی درون دینی موقوف است به ظهور صاحب امر جدید. رسالت استمرار پیامبری که آن روی سکه استمرار بحث هدایت است، از همین دیدگاه آب می خورد. به همین جهت هم ظهور امر جدید در حقیقت به معنای نَسخِ ظهور شریعت پیشین است و اصلاح و تکمیل تاریخ تحول دین.
و حُجّت این که چرا اصلاح دینی با مبحث "مظهر امر" یا ظهور رسالت جدید و استمرار پیامبری درهمتنیده است و اوست که می تواند مُهر از باده الاهی برگیرد و دین را پیرایش کرده، و خون تازه در رگ های اش جاری کند، این مُدعا است که فقط اوست که از عصمت و خطاناپذیری برخوردار است که او را در این در جایگاه ممتاز می کند. به عبارت دیگر، دَعوی این است که " هر ظهوری جان عالم است و طبيب حاذق هر دردمند." (عبدالبها، مکاتیب، جلد سوم، ص. ٢٥٠) به همین جهت فقط مظهر امر آفریدگار است که دارای "عصمت کُبری" است. و مقصود از این "عصمت کبیر" این است که "مظهر امراللّه هرچه بفرمايد و هر عملی انجام دهد و هر دستوری بدهد، در همه احوال مصون از اشتباه و خطا و اضطراب در قول و فعل است. هيچکس حقّ اينکه درباره اوامر الهيّه چون و چرا کند ندارد. ... و اوامر و احکامی را که می فرمايد عين حقيقت و صدق محض و مصون از خطا است و اگر کسی چون و چرا کند، ناشی از نقص ذاتی آن شخص معترض است." (همان جا، بند چهل و هفتم، ص. ١٢٦).
اگر مساله "آیات منصوص" یا "وحی منزل" و «آیات غیرمنصوص" را به ذهن بیاوریم، آن وقت بهتر در می یابیم که مُراد او چیست. و آن کس که مُدعی است که «جان عالم است»، در حقیقت بر آن است که شارع نظم و نبض جامعه انسانی است. او خود را به عنوان "پزشک دانا" این گونه وصف می کند که " رگِ جهان در دست پزشک دانا است." (بهاالله، دریای دانش، ص. ٣) و خود را "زبان خرد" می نامد که مدعی است " هر که دارای من نباشد دارای هيچ نه." (همان جا، ص. ٧) و درد و درمان در پیش اوست. و از این جایگاه رفیع با زمامداران قدرت و اولیای امور سخن می گوید"خيمه نظم عالم بدو ستون قائم و بر پا : مجازات و مکافات." (همان جا، ص. ١٥) و مایل است " ... ملوک و سلاطين که مظاهر اقتدار حقّ"اند (همان جا، ص. ١٥) این سخن او را آویزه گوش خود قرار دهند که " جُندی [سپاهی] در ارض اقوی از عدل و عقل نبوده و نيست." (همان جا، ص. ١٦) و آسمان خرد "به دو آفتاب روشن : بردباری وپرهيزکاری." (همان جا، ص. ٢٣)او چشم اُمید به آنان دوخته است تا که "کلّ بطراز حکمت حقيقی که اسّ اساس سياست عالم است مزيّن گردند." (همان جا، ص. ١٨) و آن "حکمت حقیقی" که آن روی سکّه یِ "حکمت الاهی" است، بر این است که "آسمان حکمت الهی بدو نيّر روشن و منير : مشورت و شفقت." (همان جا، ص. ٢١) او خود را "قلم حکمت" تلقی می کند (همان جا) که آن چه را بر "آسمانِ سیاست" (همان جا) حَکاکی می کند مرکبی از " حکمت بالغه الهيّه" است و به اعتقاد او " اسرار سياست در اين کلمه مکنون و آنچه ناس بآن محتاج ، در او مخزون." (همان جا). و آن است که حاکمان به "قِسط و عدل" میان مردمان حکومت کنند و بر صراط "حکمت و عقل". (همان جا، ص. ١٩) و اینست آن چه که امروز "سبب راحت و امنيّت و حفظ نفوس و دماء و امثال آنست." (همان جا). از این روی است که به اُمید زنده است که "عُلما و اُمرای ارض متّحداً بر اصلاح عالم قيام نمايند." (همان جا، ص. ٢١). به شور و مشورت بپردازند و به "دِریاقِ تَدبیر، هیکل عالم را که حال مریض مشاهده می شود شفا بخشند و به طراز صحّت مُزیّن دارند." (همان جا) و این طراز صحّت و سلامتی فقط از برای عالم نیست.
او در مقام بشارت دهنده سخن می گوید و بشاراتی چند به شرح ذیل طرح می کند. بشارت او "محو حکم جهاد است از کتاب" (منظور کتاب اَقدَس است) (بهاالله، مجموعه الواح پس از کتاب اقدس، ص ١٠). حُکمِ مَحوِ جهاد، از حیث تاریخی و سیاسی، خلع سلاح کردن روحانیت و تاکید بر این امر بود که این فقط حکومت است که انحصار قوا را بر عهده دارد. این حُکم، از حیث فرهنگی و اجتماعی، تاکید بر صلح و مسالمت در روابط فرهنگی و اجتماعی است. فراموش نکنیم که حکم جهاد سلاحی در دست روحانیت و وسیله ای برای بسیج نیروها برای جنگ بود. و این به معنای آن بود که تقویت حکومت شود. حُکم محو جهاد از حیث روابط اجتماعی و دینی به این معنی بود که جهاد مذهبی از اعتبار ساقط است و اصل بنیادی که بر جای آن می نشیند بشارتِ " احزاب عالم با يکديگر بروح و ريحان معاشرت" کنند (همان جا، ص ١١). دعوت به آشتی و مسالمت میان ادیان و آدمیان مد نظر او بوده است. به همین جهت است که او پیروان خود و اهل کوی خاک را فرا می خواند به این که " بايد با جميع اهل عالم بروح و ريحان معاشرت نمايند" زیرا "معاشرت سبب اتّحاد و اتّفاق بوده و هست" و "اتّحاد و اتّفاق سبب نظام عالم و حيات امم است" (همان جا، ص. ١٨ ) و "اهل عالم را وصيّت مينمايد به بردباری و نيکوکاری" زیرا اين دو دو سراجند از برای ظلمت عالم و دو معلّمند از برای دانائی امم." (همان جا). بشارتِ "اتحاد و اتفاق"، از دیدگاه او، پیام دین است و دین از دیدگاه او نفی اختلاف است. زیرا " اختلاف سبب خونريزی است و علّت انقلاب عباد است..." (همان جا، ص. ) دل او پر خون است از آن چه در ایران و جهان می گذرد و از آن چه به ناحق بر خود او رفته است. از بیداد زمان شکوه ساز می کند و از ستمی که بر آدمیان می رود: " اين نفاق عالم کی بوفاق تبديل شود." ( همان جا، ص. ١٦٧). او که خود را هوادار صلح و آشتی می داند به نجوا می گوید "بر مظاهر عدل و مطالع انصاف مبرهن و واضحست که اين مظلوم اراده نموده فساد و نزاع و جدال و اختلاف و تفريق را بقوّه ملکوتی از ما بين احزاب عالم بر دارد." و برای عقاید خود بارها به زندان افتاده است " و نظر به اين امر خطير عظيم مکرّر بزندان رفته و تحت سلاسل و اغلال ايّام و ليالی گذرانده" (همان جا) است. او بر این نظر است که تمام سعی و تلاش او این بوده است که پیامی را در میان خلق ترویج و گسترش دهد که "سبب تنزیه و تطهیر اهل عالم است از نزاع و جدالی که به واسطه اختلاف مذاهب ظاهر میشود." (همان جا، ص. ٤٠) و مقصود وی مقام و جایگاه و قدرت نبوده است و نه "اِثبات مقام و شأنی از برای خود" (همان جا). هم و غم او به رغم تمام " شدّت و رخا و عزّت و عذاب" این بوده است که "کلّ را بمحبّت و وداد و شفقت و اتّحاد" (همان جا، ص. دعوت کند.
اگر بشارت دیگر او را که " حکم محو کتب را از زبر و الواح بر داشتيم" (همان جا، ص. ١٣) را در نظر بگیریم، به پاره ای از تفاوت ها او با جنبش بابی پی می بریم. و همین طور این بشارت او دال بر این که " نهی از معاشرت و مصاحبت با ملل و همچنين نهی از قرائت بعضی از کتب" (همان جا، ص. ص ١٥)
او بر این عقیده بود که اگر انسان ها یک زبان رسمی عمومی و یک زبان ملی یا محلی داشته باشند، این سبب می شود که از اختلافات و تیرگی روابط انسان ها و جوامع کاسته شود و تفاهم، که افق تفکر او است، به افق زندگی بشری بدل گردد. به همین جهت بشارت می دهد به این که " تعليم السن مختلفه است از قبل از قلم اعلی اين حکم جاری" و بر آن است که برای رسیدن به این هدف بایسته است که "حضرات ملوک ايّدهم اللّه و يا وزرای ارض مشورت نمايند و يک لسان از السن موجوده و يا لسان جديدی مقرّر دارند و در مدارس عالم اطفال را به آن تعليم دهند و همچنين خط در اين صورت ارض قطعه واحده مشاهده شود." (همان جا، ص. ص ١٢). به عبارتی، اگر در آن زمان سخن از اصلاح خط و تبدیل خط فارسی است، او پا را از این محدوده ملی فراتر می نهد و خواهان خط و زبان جهانی در عین تاکید بر زبان ملی است. این که چرا او بر این عقیده بود که گویا پادشاهان و زمامداران قدرت بایستی به صرافت این تفکر بیفتاند و کاری که در اصل امری فرهنگی است گویی باید به دست زمامداران قدرت ساخته شود، نیاز به بحث دیگری دارد. اما او از این زمامداران قدرت هم چنین درخواست دارد که از او و پیروان او حمایت کنند و به هواداران خود توصیه و وصیت می کند که " هر يک از حضرات ملوک وفّقهم اللّه بر حفظ اين حزب مظلوم قيام فرمايد و اعانت نمايد" بر پیروان او فرض است که "کلّ در محبت و خدمت به او از یکدیگر سبقت گیرند." و این به این معنی است که " اين حزب [مقصود از حزب، دین است. م.]در مملکت هر دولتی ساکن شوند بايد به امانت و صدق و صفا با آن دولت رفتار نمايند." (همان جا) اطاعت از حکومت، البته حکومت عادل، از بشارت های بنیادی او است. زیرا در ادامه بشارات خود مقصود از نوع حکومت و اطاعت از آن را با این امید پیوند می زند که " اميد آنکه از توجّهات مظاهر قدرت حق جلّ جلاله سلاح عالم باصلاح تبديل شود و فساد و جدال از ما بين عباد مرتفع گردد . (همان جا). به عبارت دیگر، آن حکومتی مد نظر است که سِلاح را به اصلاح بدل کند یعنی حکومتی که در راه صلح، تشنج زدائی و پرهیز از خشونت و تبعیض کوشا باشد و مبتنی بر عدالت و حق باشد. و در از بین بردن فساد و نزاع بکوشد. به همین منظور این اطاعت از حکومت را به بشارت دیگر خود، که بشارت "صلح اکبر است" (همان جا، ص. ١٣). چون در باره انواع صلح در اندیشه او در فوق سخن گفته شد، به شرح و تفسیر آن پرداخته نمی شود. اما او دوباره تاکید می کند که " جلّ جلاله سائل و آمل که حضرات ملوک و سلاطين را که مظاهر قدرت و مطالع عزّتند تأييد فرمايد بر اجراء اوامر و احکامش" (همان جا، ص. ١٦) و از خداوند می طلبد که " مظاهر قدرت خود را تأييد فرمايدبر آنچه سبب اصلاح عالم و راحت امم است." (همان جا، ص. ٢١). این "مظاهر سطوت و قوّت" که شایسته آنند که از آنان پیروی شود، زمامدارانی هستند که از "شرّ نفس و هوی" دوراند و به نور "عدل و هُدی منوّر" اند (همان جا، ص. ٣٥ ). به عبارت دیگر، سلطان عادل از جمله آن سلطانی است که " غرورِ اقتدار و اختيار او را از عدل منع ننمايد"، "نعمت و ثروت و عزّت و صفوف و الوف او رااز تجلّيات نيّر انصاف محروم نسازد" (همان جا). چنین سلطانی، به زعم او، واجد آن است که " بر کلّ اعانت و محبّت آن وجود مبارک لازم" (همان جا، ص. ٣٦).
او هم چنین بر این نکته انگشت می نهد که زمامداران حکومت و قدرت را چاره ای نیست مگر آن که به دین متوسل شوند و به ریسمان الاهی چنگ بزنند تا بتوانند راحت و آسایش و امنیت و رشد مردمان را تضمین کنند. البته این نیز جای شگفتی نیست زیرا او به نام دین سخن می گوید و مقام خود را مقام "قلم اعلی" می خواند که گویا قلمی است که " که لئالی حکمت و بيان و صنايع امکان از خزانه او ظاهر و هويدا امروز اسرار ارض امام ابصار موجود و مشهود" (همان جا). و این "قلم" که گاهی خود را "مظلوم" هم می نامد، به زمامداران قدرت و حکومت ها " ... مظاهر قدرت و مشارق اقتدار يعنی ملوک و سلاطين و رؤسا و امرا و علما و عرفا را نصيحت" می کند و "به دين و به تمسّک به آن وصيّت مينمايد". زیرا از دید میرزا حسین علی نوری دین "... سبب بزرگ از براینظم جهان و اطمينان من فی الامکان" است و شیرازه نظم اجتماعی به شیره احکام دین است که چسبنده و پاینده می ماند به طوری که بر این باور است که "سُستی ارکان دین سبب قوّت جُهّال و جرات و جسارت" بزهکاران اجتماعی می گردد. زیرا اعتقاد او این است که اگر دین در جامعه سست و کم رنگ شود و هر آن چه از "مقام بلند دین" بکاهد گویی "بر غفلت اشرار" افزاید و خلاصه "نتیجه بالاخره هرج و مرج است." (همان جا، ص. ٣٥). و خلاصه این که " حفظ مبين و حصن متين از برای عموم اهل عالم خشية اللّه بوده آنست سبب اکبر از برای حفظ بشر و علّت کبری از برای صيانت وری..." (همان جا، ص. ٣٩). و بر آن است که " براستی ميگويم آنچه از سماء مشيّت الهی نازل آن سبب نظم عالم و علّت اتّحاد و اتّفاق اهل آنست." (همان جا، ص. ٣٧). باری از نظر او «دین» موجب نظم جهان و جامعه و سبب وحدت انسان ها است. و از دید او که خود و اعتقادات خود را به سان آفتابی می داند که از "افق سماء سیاست طلوع" کرده باشد، گروه های مرجع جامعه را مورد خطاب قرار می دهد که " اهل ثروت و اصحاب عزّت و قدرت بايد حرمت دين را باحسن ما يمکن فی الإبداع ملاحظه نمايند." (همان جا، ص.) زیرا برای او، همان طور که شرحش رفت، " دين نوريست مبين و حصنی است متين از برای حفظ و آسايش اهل عالم" و به همین جهت بر این اعتقاد است که " اگر سراج دين مستور ماند هرج و مرج راه يابد نيّر عدل و انصاف و آفتاب امن و اطمينان از نور باز مانند." (همان جا).
رشد و توسعه و عدالت در گروی کسب دانش و تولید علم است. او نیز بر این عقیده است که " تحصيل علوم و فنون از هر قبيل جائز" (همان جا) است. البته او از حیث اعتقادی و از حیث کارکردی میان دو نوع علم تمایز قائل است. از حیث اعتقادی او بر آن است که علم الاهی بر علم انسانی برتر است و آن چه علم الاهی مدعی است، بر مدعیات علم انسانی سایه می افکند. هرچند جا دارد بر این نکته اشاره کرد که به نظر او میان آن چه او می گوید و آن چه علم معاصر می گوید تفاوتی نیست. اما از حیث کارکردی به دو علم اشاره دارد. نخست "علوم ظاهره" است. تاکید می کند که " امروز روز علوم و فنون ظاهره نبوده و نيست" (بهاالله، لوخ خطاب به ابن ذئب، ص.١٤) و مقصود او از این علوم عبارت است از " که از لفظ ابتدا شودو بلفظ منتهی گردد." (همان جا، ص. ١٥) اما علومی را که علوم نافعه است " علوميکه اثر و ثمر از آن ظاهر و سبب راحت و آسايش عباد است ... مقبول بوده و هست." (همان جا) زیرا به نظر او این علومی هستند که " سبب علوّ وجود و سموّ آن علوم و فنون و صنايع است" (همان جا، ص. ٢٠) و به همین جهت باید به علم و اهل علم ارج نهاد زیرا " صاحبان علوم و صنايع را حقّ عظيم است بر اهل عالم." (همان جا) خلاصه این که " فی الحقيقه کنز حقيقی از برای انسان علم اوست و اوست علّت عزّت و نعمت و فرح و نشاط و بهجت و انبساط." (همان جا، ص. ٢١)
او بر این نکته نیز انگشت می گذارد که کسب علم و دانش جائز است اما " علومی که نافع است و سبب و علّت ترقّی عباد است." (همان جا، ص. ١٣) تاکید بر علومی که دارای نفع برای عموم جامعه است و سبب رشد و ترقی آحاد جامعه است، خط بطلان کشیدن بر آن علومی است که در آن دوره در میان روحانیت و اهل تصوف طرفدار داشته است. رابطه علوم حاصلخیز و کسب آن علوم و کار و کوشش از دیدگاه او این است که همه را فرا می خواند که " هر نفسی بصنعتی و يا بکسبی مشغول شود و عمل نمايد آن عمل نفس عبادت عند اللّه محسوب." (همان جا، ص. ١٤). گفتیم که او هوادار دانش و دانائی است و بر این واقف است که " دانائی از نعمتهای بزرگ الهی است" و تحصيل آن بر کلّ لازم" است زیرا " اين صنايع مشهوده و اسباب موجوده از نتايج علم و حکمت اوست." (همان جا، ص. ٢١ ). اما این دانائی و برخورداری از آموزش و پرورش امر عمومی است و مختص به مردان ندارد، بلکه زنان نیز باید از نعمت دانش و آموزش برخوردار شوند. دعوت به کار و کوشش و تولید و خلاقیت به معنای خط بطلان کشیدن بر تصوف و زُهدگرایی است. به نظر او "انزوا و ریاضات شاقّه" (همان جا، ص. ٣٤) از "صلب ظنون و بطن اوهام ظاهر و متولّد" (همان جا) گشته است و "لایق اصحاب دانش" (همان جا) نبوده و نیست. زیرا بصیرت و عقل حکم می کند که " صاحبان بصر و خرد ناظرند باسبابی که سبب روح و ريحانست" (همان جا). بر قُوّه تفکر تاکید می کند و تفکر را "مخزن صنايع و علوم و فنون" (همان جا، ص. ٣٩ ) نام می نهد. اما این تفکر نیز، مانند علم و دانائی، باید در خدمت " آسايش و اتّحاد احزاب [مقصود ملل جهان است] مختلفه عالم گردد." (همان جا)
از نگاه او طراز انسان در "معرفت ... به نفس خود" (همان جا، ص. ١٧) یعنی خودشناسی است و به آن چه که " سبب علوّ و دنوّ و عزّت و ثروت و فقر است." (همان جا). سپس، یعنی "بعد از تحقق وجود و بلوغ" (همان جا) است که " ثروت لازم" (همان جا) است و مقصود از این "ثروت" ثروتی است که از طریق تولید و کار تولیدی مانند " صنعت و اقتراف [کشاورزی]" (همان جا) به دست آید. الگو و اُسوه انسان طراز نوین او آن انسان هایی هستند که " بر تربيت عالم و تهذيب نفوس امم قيام نموده اند" (همان جا) و آنان را " ساقيان کوثر دانائی و هاديان سبيل حقيقی" (همان جا) نام می نهد زیرا مردم جهان را به " بصراط مستقيم" (همان جا) هدایت می کنند و به آن چه " علّت ارتفاعو ارتقاء وجود است" (همان جا) آگاه می سازند. و این صراط مستقیم یا "راه راست راهی است که انسان را بمشرق بينائی و مطلع دانائی کشاند و به آنچه سبب عزّت و شرف و بزرگی است رساند." (همان جا، ص. ١٨). شایان ذکر است که مراد از تمام این مفاهیم و اصطلاحاتی که در ادبیات او به کار می رود، آن معانی و محتوائی است که در نظر او است و در گفتمان او نهفته است. به بیان دیگر، معرفت بر خویشتن یا خودشناسی در گروی این شناخت است که " سبب اعظم آفرينش عرفان اللّه بوده" (همان جا، ص. ١٧٤) و هست. و این به آن معنی است که هدف غائی این سیر و سلوک خویشتن در گروی نیل به " بوطن اصلی که مقام معرفت مطلع اوامر الهيّه و مشرق وحی ربّانيّه است" (همان جا) و هر آن کس که گویی به این مقام فائز گشت " او بکلّ خير فائز بوده و خواهد بود." (همان جا). و خلاصه این است که هر نَفسی که به این مقام رسید، آن وقت دو تکلیف دارد. یکی استقامت است بر امر خدا به " بشأنيکه اگر جميع ناس بخواهند او را از مصدر امر منع نمايند قادر نباشند." (همان جا) و تکلیف دیگر پیروی و " اتّباع اوامر الهيّه است" (همان جا). زیرا به زعم او " معرفت حق تمام و کامل نميشود مگر بمتابعت آنچه امر فرموده" (همان جا) است.
ما به اهمیت این سخن را زمانی بهتر در می یابیم که بدانیم مخالفت اکثر روحانیون حاکم در ایران در عصر قاجار با علم و مدارس نوین چقدر ریشه ای و سخت بوده است. همین دیدگاه او را وقتی درباره این که پذیرش علوم غربی روا و ضروری است، به عمق تفاوت نگاه او با نظر مخالف اکثر روحانیت آن دوره بیشتر پی می بریم. کسب علوم از غرب فرض است بر جامعه ای که از دروازه تمدن بازمانده است. به همین جهت او بر آن است که " امروز آفتاب صنعت از افق آسمان غرب نمودار و نهر هنر از بحر آن جهت جاری بايد بانصاف تکلّم نمود و قدر نعمت را دانست." (همان جا، ص. ٢١ ). و تاکید می کند که باید از علم و دانش بشری غرب بهره گرفت. اما نگاه او به غرب خالی از انتقاد نیست. زیرا بر آن است که گویی غرب به راه افراط و تفریط افتاده باشد. نخست تصریح می کند که "هر امری از امور اعتدالش محبوب" (همان جا، ص. ٣٨ ) است و چون از حد اعتدال خارج گردد به زیان و خُسران بدل می شود. شاهد مثال او نیز تمدن غرب است. تمدن غرب را شاهد می گیرد که گویی چون از دید او از صراط اعتدال خارج گشته است به گونه ای که " سبب اضطراب و وحشت اهل عالم شده آلت جهنميّه بميان آمده و در قتل وجود شقاوتی ظاهر شده که شبه آن را چشم عالم و آذان امم نديده و نشنيده" (همان جا) است. مُراد او هزینه های سنگین نظامی و تولید سلاح های کشتار جمعی و افزایش فزاینده جنگ طلبی و جنگ جویی و خطر بیمناک جنگ است. از سلاح هائی سخن می گوید که "اسباب عجيبه غربيه در ارض موجود ولکن از افئده و عقول مستور و آن اسبابيست که قادر است بر تبديل هواء ارض کلّها و سميّت آن سبب هلاکت سبحان اللّه امر عجيبی مشاهده گشت برق يا مثل آن مطيع قائد است و بامر او حرکت مينمايد..." (همان جا). و نتیجه گیری می کند که چاره و اصلاح این " اين مفاسد قويّه قاهره ممکن نه مگر به اتّحاد احزاب عالم در امور و يا در مذهبی از مذاهب..." (همان جا).
تفکر او تفکر جهانشمول است. و خود را مظهر امر خدا بر روی زمین می داند. موضوع در این گفتار اما جنبه زمینی او است و جنبه اجتماعی و فرهنگی افکار او در متن تحولات اجتماعی جامعه آن زمان ایران. نگاه او ناظر بر انحطاط جامعه ایران است و دغدغه او، پاسخ به این انحطاط و راه برون رفت از آن. پرسش اساسی که او بارها با هم وطنان خود در میان می گذارد، این است که " اهل ايران اکثری بکذب و ظنون تربيت شده‌اند." (همان جا، ص. ٣٠ ) و " آيا چه شده که اهل ايران مع اسبقيّتشان در علوم و فنون حال پست تر از جميع احزاب عالم مشاهده ميشوند." (همان جا، ص. ص ٤٨). این آغازگاه اعتقادات او است. اما الگو و راه برون رفت او از این واقعیت و انحطاط تاریخی چیست و لوازم آن کدام است. او چنان بر سلطه نیروهای جهل و واپسگرا بر جامعه ایران دوران خود یقین دارد که نجات و رهائی جامعه را از چنگال عقب ماندگی همه جانبه آن را فقط به دست نیروی دین ممکن می شمرد. به همین جهت بر همین نظر است که " اهل ايران از حافظ و معين گذشته‌اند و باوهام جهلا متمسّک و مشغول بشأنی باوهام متشبّثند که فصل آن ممکن نه مگر بذراعی قدرت حقّ جلّ جلاله." (همان جا، ص. ٣٤). او بر این نظر است که هر گاه ندای تحول و تغییر و غلبه بر انحطاط حاکم بلند گشت، نیروهای هوادار ماند و سکون بر پا خاستند و به قلع و قمع و سرکوب نیروهای تحول و اصلاح پرداختند. او از جنبش بابی می گوید و این که، این جنبش، از دید او، در صدد تغییر و تحول جامعه ایران در عصر قاجار بود اما اصحاب قدرت و اصحاب دین به سرکوب آن همت گزیدند و این سبب شد که روند تحول و اصلاح جامعه ایران، از دید میرزا حسین علی نوری، متوقف و به عقب برگردانده شود. به طوری که اگر "اين حجبات حائل نميشد ايران در دو سنه او ازيد به بيان مسخّر ميگشت و مقام دولت و ملّت هر دو مرتفع ميشد..." (همان جا، ص. ٤١ ). پیروزی "بیان" که مقصود او همان بابیان است، به زعم او، سبب می گشت که سربلندی و شکوه از دست رفته ایران دوباره به دست آید و برقرار شود. اما به نظر او اگر جنبش بابی در ایران پیروز شده بود، "
بعد از اصلاح ايران نفحات کلمه در سائر ممالک متضوّع ميگشت" زیرا به نظر او آن چه که در آثار سید علی محمد باب موجود بود فقط موجب رشد و توسعه ایران نمی گشت بلکه "سبب علوّ و سموّ و تربيت جميع اهل عالم بوده وهست و از برای جميع امراض درياق اعظم است." (همان جا) این دیدگاه که جنبش بابی و اندیشه هایی بابی توانا و مهیای تحول ساختاری در جامعه ایران بود اما او را از آن بر حذر نمی دارد که نقد بنیادی بر پاره ای از اعتقادات باب و بابیان بیان نکند و خطاهای آنان را متذکر نشود.
او به پیدایش جنبش بابی در ایران و نمونه های دیگری از پیدایش جنبش های نوین دینی در کشورهای دیگر اشاره می کند و از فردی سخن می گوید که در لفافه "مهدی موعود" پرچم تحولات اجتماعی را به دست می گیرد و با نیروهای انگلیسی از جمله در سودان مبارزه می کند. از " نفسی از اهل سنّت و جماعت در جهتی از جهات" می گوید که هم چون سید علی محمد باب در ایران "ادّعای قائميّت نموده" (بهاالله، اشراقات، ص. ٧) و صدها هزار نفر به او گرویدند و دست به قیام زدند. هرچند او نیز دست آخر شکست خورد اما توانست در دهه ای خواب را بر مستعمران انگلیسی در سودان حرام کند. اما، به نظر او، "قائم حقیقی بنور الهی در ايران قيام بر امر فرمود شهيدش نمودند و بر اطفاء نورش همّت گماشتند و عمل نمودند انچه را که عين حقيقت گريانست." (همان جا، ص ٨) بااین حال، او در چند باب نقد خود را از این جنبش ارائه می کند. او برای نخستین بار نقد خود را از جنبش بابی به هنگامی که در سیاهچال تهران در حبس و قلع و زنجیر بود طرح کرده بود. او در لوحی خطاب به «شیخ محمد تقی نجفی» به این نکته اشاره می کند که به هنگام زندانی شدن او پس از ترور نافرجام ناصرالدین شاه قاجار به دست چند بابی در سیاهچال تهران که حتی " دخمه تنگ تاريک از آن افضل بود..." (بهاالله، لوح مبارک خطاب به شيخ محمّد تقی اصفهانی معروف به نجفی،ص. ١٦)، او به ارزیابی و تحلیل جنبش بابی پرداخته، و به این اندیشیده است که " و در ايّام و ليالی در سجن مذکور در اعمال و احوال و حرکات حزب بابی تفکّر مينموديم که مع علوّ و سموّ و ادراک آن حزب آيا چه شده که از ايشان چنين عملی ظاهر يعنی جسارت و حرکتآن حزب نسبت بذات شاهانه" (همان جا). و سپس تصمیم می گیرد که "بعد از خروج از سجن بتمام همّت در تهذيب آن نفوس قيام نمايد." (همان جا) اما این جا به اختصار به این نکات اشاره می کند، هرچند سبب بیان خود را انگیزه "معرضین و منکرین" جنبش بابی می نمایاند که گویی از فرط "اعراض" "به چهار کلمه متمسّک" اند (همان جا، ص. ). این چهار نکته عبارتند از: "اوّل کلمه فضرب الرّقاب و ثانی حرق کتب و ثالث اجتناب از ملل اخری و رابع فنای احزاب حال از فضل و اقتدار کلمه الهی اين چهار سدّ عظيم از ميان بر داشته شد و اين چهار امر مبين از لوح محو گشت و صفات سبُعی را به صفات روحانی تبديل نمود." (همان جا، ص. ) به همین جهت " شمشيرهای برنده حزب بابی بگفتار نيک و کردار پسنديده بغلاف راجع" (همان جا، ص. ٥٢) گشت در نظام اعتقادی او زیرا " لازال اخيار بگفتار حدائق وجود را تصرّف نمودند" (همان جا) زیرا سخن بر سر تبدیل "سلاح به اصلاح" است. " ای اهل عالم فضل اين ظهور اعظم آنکه آنچه سبب اختلاف و فساد و نفاق است از کتاب محو نموديم و آنچه علّت الفت و اتّحاد و اتّفاقست ثبت فرموديم."
باری حال که او بر آن نظر است که کلام او است که " از حرکت قلم اعلی روح جديد معانی به امر آمر حقيقی در اجساد الفاظ دميده شد[ه]" (همان جا، ص. ٤٧) است و آن چه او می گوید جهانروا است و باید در جهان تحقق پیدا کند زیرا آن چه او می اندیشد و طرح می کند " مخصوص مملکتی و يا مدينه نبوده و نيست بايد اهل عالم طرّاً به آنچه نازل شده و ظاهر گشته تمسّک نمايند تا به آزادی حقيقی فائز شوند. (همان جا، ص. ٥٠)
به همین خاطر او به طور خلاصه و فشرده اصولی را برای تحول جامعه آن زمان جهان و ایران برمی شمرد. این اصول هر چند خلاصه و موجز است اما دستکم تصویری کلی از دیدگاه های او به تصویر می کشند. او را بر این سَر است که آن چه از خامه او ترواش می کند " سبب آزادی و آسودگی و راحت و علوّ و سموّ کلّ است." (همان جا، ص. ٥٢). و این اصولی است که در پرتوی آن او تاکید می کند که " از برای ايران قانون و اصولی لازم و واجب" (همان جا) اما شایسته و مشروط به آن است که این اصول و قوانین بر حسب اراده " حضرت سلطان ايّده اللّه و حضرات عُلمای اعلام و امرای عظام واقع شود." (همان جا). لذا بر آن است که این سه گروه، یعنی پادشاه، روحانیت و وزیران باید بر این اصول و قوانین نظارت داشته باشند. به همین خاطر شایسته و بایسته است که با " باطّلاع ايشان مقرّی معيّن گردد و حضرات در آن مقرّ جمع شوند و بحبل مشورت تمسّک نمايند." (همان جا، ص. ٥٣) این "مقّر" همان مشورت خانه است که فقط سه گروه در آن شرکت دارد و آنان گروه های مرجع آن زمانند و خلق یا مردم و نیروهای دیگر در این مقر مشورت جائی ندارند. باری، هدف از این مشورت خانه هم این است که "آنچه را سبب و علّت امنيّت و نعمت و ثروت و اطمينان عباد است معيّن فرمايند و اجرا دارند." (همان جا). زیرا، به اعتقاد او، اگر به این شیوه برخورد نشود، " علّت اختلاف و ضوضاء گردد." (همان جا). هنوز، در این فراز، بحث تقسیم قوا و تفکیک قوا در کار نیست و بحث "مجلس" هم در دستور کار نیست. این الگو هنوز در چارچوب سیاست نامه نویسی کهن است. هرچند الگو یا الگوهائی دیگری نیز در آثار او به چشم می خورد که خود نیز در فراز دیگری از همین نوشتار به آن اشاره دارد. زیرا همان طور که او در کتاب اصلی خود به نام «کتاب اقدس» که سال ها پیش از انقلاب مشروطه به رشته تحریر درآمده بود، از جمله اشاره کرده بود که . باری، او بر این نظر است که اکنون آن چه در " در لندره امّت انگريز به آن متمسّک خوب بنظر ميايد چه که بنور سلطنت و مشورت امّت هر دو مزيّن است" (همان جا). و دیگربار خاطرنشان می کند که " امروزبر کلّ لازم و واجب است تمسّک نمايند به آنچه که سبب سموّ و علوّ دولت عادله و ملّت است." (همان جا، ص. ٤٩)
الگوی او برای ایران، در این فراز، این است که عُلما و اُمرا دست در دست هم نهند و به اصلاح کشور بپردازند. الگویی که از حیث تاریخی از اعتبار افتاده است و آزموده را، آزمودن خطا است. اما پایفشاری بر این الگو نشان از آن دارد که گویی چون دین تجدد یافته است و به روز شده است، به طوری که روح و جان جهان معاصر شده باشد، پس آن وقت مفارقت و مغایرتی میان تعالیم دنیوی حکومت و تعالیم روحانی در میان نیست چرا که عقدِ میان حکومت و دین در آسمان بسته شده است. به ویژه که مقصود از حکومت و الگوی حکومت در عصر تجدد و از نظرگاه دین متجدد، یکی است و آن عبارت است از الگوی حکومت انگلستان یا آمریکا. یا آن طور که او در یکی از اَلواح خود به نام «بشارات» که پس از کتاب اَقدَس، اُمّ الکتاب آئین بهائی، نوشته است:
" بشارت پانزدهم اگر چه جمهوريّت نفعش بعموم اهل عالم راجع ولکن شوکت سلطنت آيتی است از آيات الهی دوست نداريم مُدَنِ عالم از آن محروم ماند اگر مُدبّرين اين دو را جمع نمايند اجرشان عند اللّه عظيم است." (بهاالله، مجموعه الواح پس از کتاب اقدس، ص. ١٦)
البته لازم به ذکر است که، همان طور که در بخش های پیشین این نوشتار شرح داده شده است، باید بحث حکومت و دین را بر اساس دو دوره یا فراز زمانی از هم تفکیک کرد. یعنی عصر صلح اصغر یا به زبان عرفی صلح پایدار و عصر صلح اعظم یا به زبان غیردینی صلح جاودان. در این دو دوره که البته به طور مطلق قابل تفکیک هم نیستند و لازم و ملزوم هم و نشانگر "گذار" هستند، مبحث دین و حکومت و حکومت دینی متفاوت است. تردیدی نیست که آمال تعالیم میرزا حسین علی نوری، از این حیث، تحقق جامعه دینی و حکومت دینی در عصر صلح جاودان است که گویی بیانگر سیادت رستگاری و تحقق کامل ناکجاآباد الاهی است. در حقیقت "صلح اصغر» یا صلح پایدار که تبلور تأسيس يک حکومت فدرال جهانی" است، " مقدّمه تأسيس ملکوت خدا در اين دنيا است" (شوقی ربانی، نظم جهانی بهائی، ص. 67). این "حکومت فدرال جهانی» و چنین می نماید که مُراد از "تاسیس ملکوت خدا" ناظر بر همان «صلح اکبر" یا اعظم است که نماد تحقق حکومت و نظم بدیع بهائی است. به عبارت دیگر، «صلح اصغر» که آن را «صلح پایدار» نام می گذاریم، مظهر "حکومت اعلای جهانی" (همان جا، ص. 42) است. شاخصه این حکومت آن است که تمام بشریت و ملت های جهان به اختیار و داوطلبانه از حقوق و اختیاراتی که بر عهده دولت های خود است چشم پوشیده، آن ها را به این باصطلاح «حکومت جهانی» تفویض می کنند. از جمله این حقوق و اختیارات عبارتند از "حقّ اعلان جنگ و حقّ وضع بعضی ماليات ها و کليّه حقوق مربوط به تسليحات." (همان جا). بر اساس این دیدگاه این حکومت جهانی دارای نهادها و قُوّائی است مانند " يک قوّه مجريّه بين المللی" (همان جا). وظیفه این قُوّه بر این اساس عبارت خواهد بود که "قدرت نهائی و بلامنازع خويش را بر هر عضو متمرّد و طاغی آن اتّحاديّه جهانی به کار" (همان جا) ببرد. این حکومت هم چنین دارای یک "پارلمان جهانی" است که "انتخاب اعضايش با مردم هر کشور و با تأييد هر دولت" (همان جا) خواهد بود. دادگاه بین المللی یا "محکمه کبرای بين المللی" (همان جا) خواهد داشت که "حُکمش قاطع و بر همه ممالک روا خواهد بود" (همان جا) به طوری که "حتّی کشورهائی که مايل نباشند که قضاياي شان به آن محکمه ارجاع گردد باز مجبور بر اطاعت از حکم صادره اش خواهند بود." (همان جا) بر این اساس جهان واحد خواهد شد و قانون اساسی جهانی تحقق پیدا خواهد کرد و مرزهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و فنی و علمی از میان خواهد رفت و تبعیض، تعصب و نزاع های قومی، ملی، نژادی، مذهبی، جنسیتی، اقتصادی و غیره به تاریخ خواهد پیوست. و خلاصه " يک مجموعه از قوانين بين المللی که محصول مشاورات نمايندگان پارلمان بين المللی است تدوين خواهد گشت که ضامن اجرايش واحدهای نيروی اتّحاديّه جهانی خواهند بود." (همان جا، ص. 43) به این اعتبار، تمهیدات لازم برای تحقق ملکوت خدا بر روی زمین فراهم می گردد. و عصر ذَهَبی یا طلائی که نماد و نشان این ملکوت الاهی و صلح اکبر یا اعظم است بر جهان حکمفرما خواهد گشت.
و صلح اکبر یا اعظم عبارت از استقرار و تسلط مبانی اعتقادی آئین بهائی است به این معنی که: " جنبه های روحانی و معنوی بر جهان غلبه يافته باشد يعنی زمانی که جميع نژادها و مذاهب و طبقات و ملل اتّحاد و پيوستگی واقعی ناگسستنی داشته باشند." (همان جا، ص. 112) و بر اساس این اعتقاد بدیهی باید باشد که "چنين صلحی بر هيچ اساسی مرتفع نگردد و هيچ دستگاهی آنرا حفظ نتواند مگر آنکه بر پايه احکام و قوانين الهی استوار باشد." (همان جا) و چون دین معاصر مترادف با آموزه های بهاالله است، منطقی می نماید که "آن احکام و تعاليم در نظم جهانی بديعی که به نام مقدّس حضرت بهاء الله منسوب است مذکور و مکتوب." (همان جا، صفحات 113-112)
بااین همه، بنیانگذار آئین بهائی واقف بود که ای بسا نه بتوان او را به مثابه "مظهر امر" به رسمیت شناخت و نه بتوان با همه یِ سخنان او موافقت کرد، هرچند که چکیده یِ کلام خود را چنین وصف کند: "اينرحيق مطلع انبساط و نشاط است نه سکر و فساد" (بهاالله، اِشرافات، ص. ٩) و با این که اعتقاد دارد که تعالیم او " سبب علوّ و سموّ و محبّت و الفت و اتّحاد" (بهاالله، اقتدارات و چند لوح دیگر، ص. ٢٨) انسان ها است و "ظهور" خود را شاهد بر آن می گیرد که "سدّ مَنع برداشته شد و بجای آن حُرّيّت عطا و عنايت گشت". (همان جا، ص. ٢٩) که مقصودش نَسخ آن پاره از تعالیم باب است. یعنی: " اوّل کلمهء فضرب الرّقاب و ثانی حرق کتب و ثالث اجتناب از ملل اخری و رابع فنای احزاب." (بهاالله، دریای دانش، ص. ٩٣) و از همین روی " شمشيرهای بُرنده حزب بابی بگفتار نيک وکردار پسنديده بغلاف راجع" گشت. (بهاالله، مجموعه الواح بعد از کتاب اَقدَس، ص. ٤٧).و در "لوح مانکچی" که از او درباره مساله کتاب سوزان در اندیشه های باب پرسیده است، می گوید "خطای اعظم که در عالَم ظاهر شد سوختن کُتُب بود..." (مائده آسمانی، جلد چهارم، ص. 76) زیرا "کتاب منزله چشم و گوش عالم است..." (همان جا) و آتش زدن کتاب که نماد ضدفرهنگ است، در حقیقت به معنای نابینائی فرهنگی و ناشنوائی انسانی محکوم به خشونتِ نادانی و نادانی خشونت است.
باری، اعتقاد بنیادین او این دیدگاه کهن عرفانی است که "علت آفرینش مُمکنات حُبّ بوده." (اِشراق خاوری، مائده آسمانی، جلد هشتم، ص. 368) و به همین جهت بر این عقیده است که بشریت "باید جمیع بر شریعتِ حُبّ الهی مجتمع شوند" (همان جا) به طوری که هیچ اثر و نشانه ای از اختلاف و عدم اتحاد و ناهمدلی باقی نماند و هویت واحد حول آئین تشکیل گردد.
مقصود موافقت آن کسانی نیست که پیرو آئین و کلام او گشته اند؛ یا آن دیندارانی که پیرو آئین او نیستند و با جانمایه سُخن او همدلی نشان نمی دهند یا که شوربختانه به رهبری پیشوایان دینی در زادگاه اش چنان خون پیروان او را بر زمین ریخته اند که " عين اللّه گريست" (بهاالله، اِشراقات و چند لوح دیگر، ص. ١١٥) – چشم خدا گریست- و "نوکِ خاری نیست کز خون شهیدان سرخ نیست" (عبدالبها، مکاتیب، جلد ششم، ص. ١٢٩)چرا که شریعتِ آنان همه توسط او نَسخ و تحول یافته است و او از سلسله بی انقطاع فرستادگان دادار است که "در هر قرنی از قرون و هر عصری از اعصار بمقتضيات حکمت بالغه سفيری فرستاد تا خلق افسرده را بماء بيان زنده نمايد." (بهاالله، دریای دانش، ص. ١١) و همه این رسولان در اصل یکی هستند و آن چه تفاوت و اختلاف در میان آنان است " نظر بمقتضيات عصر اوامر و احکام مختلف شده" (همان جا، ص ٦٣). است. و به آن چه باور اوست راه نیافته اند که، آن چه او "مظاهر حق" نام می نهد دارای دو مقام هستند: " يکی مقام صرف تجريد و جوهر تفريد و در اين مقام اگر کلّ را بيک اسم و رسم موسوم و موصوف نمائی بأسی نيست" (منتخباتی از آثار حضرت بهاالله، ص. ٤١) و " مقام ديگر مقام تفصيل و عالم خلق و رتبه حدودات بشريّه است در اين مقام هر کدام را هيکلی معيّن و امری مقرّر و ظهوری مقدّر و حدودی مخصوص است چنانچه هر کدام باسمی موسوم و بوصفی موصوف و بامری بديع و شرعی جديد مأمورند." (همان جا، ص. ٤٢). اما آنان بر اعتقاد خویش پای فشارند که «ختم نبوت» اعتقاد و مرام ما است و به همین جهت این سخن و نتیجه گیری او را برنمی تابیدند که " پس اگر يکی از اين مظاهر قدسيّه بفرمايد من رجوع کلّ انبياء هستم صادق است و همچنين ثابت است در هر ظهور بعد صدقرجوع ظهور قبل..." (همان جا). و خلاصه نمی توانند بپذیرند که جانمایه و محور پیام بهاالله این است که "که حقايق دينی امری نسبی است نه مطلق و آئين يزدانی تجديد پذير است نه جامد و نهائی." (شوقی ربانی، نظم جهانی بهائی، ص. 63). و در حقیقت، جانمایه کلام میرزا حسین علی نوری همین است که " معنی همان است که بود لفظ تغییر نموده رسم همانست ولکن اسم تبدیل شده..." (اِشراق خاوری، مائده آسمانی، جلد هشتم، ص. 77) و این تغییر و تبدیل ناشی از "تغییر عالم و اقتضای وقت ظاهر" (همان جا) است.
قبل از این که به این موضوع ادامه بدهیم، شاید خالی از لطف نباشد که در این جا لطیفه ای بازگو شود که بیانگر حال و احوال آدمیان و وضعیت رابطه بهائیان و اکثریتِ جامعه دینی شیعه در دوره ده یازده ساله اقامت بهائیان در بغداد است؛ شهری که مجتهدان شیعه متمرکز بودند و حلقه را بر بابیان و بهائیان تنگ بستند. شیخ عبدالحسین مجتهد از جمله مجتهدانی بود که بر بهائیان بود و از هیچ ترفندی برای ضربه زدن به آنان فروگذاری نکرد. یکی از این ترفندها ایجاد القائات بود. او در خواب پادشاه وقت ایران یعنی ناصرالدین شاه قاجار را دید و با او به گفت و گو نشست. خواب او چنین است که "پادشاه ايران در زير قبّه ئی نشسته بمن گفت جناب شيخ مطمئن باش که شمشير من بهائيان را قلع و قمع نمايد و بر آن قبّه آية الکرسيّ بخطّ انگريزی نوشته شده بود." پاسخ میرزا حسین علی نوری (بهاالله) به او و این خواب شنیدنی است که به واسطه زين العابدين خان فخرالدّوله به او پیغام داد که "اين خواب رؤيای صادقه است زيرا آية الکرسيّ همان آية الکرسيّ بود و لو بخط انگريزی بود يعنی اين امر بهائی همان امر الهی اسلام است و لکن خط تغيير کرده يعنی لفظ تغييرکرده و لکن همان حقيقت و معنی است." (خطابات عبدالبها، جلد سوم، ص. ص ٧٦).
اما نه علما و نه مقلدان آنان گوش شان به این حرف ها بدکار نبود و نیست. آنان از این رویایِ میرزا حسین علی نوری که خود را مظهر امر جدید و تجدد دین می دانست، برآشفته گشتند و از تعبیر خواب او باز ماندند که "وقتی از اوقات در عالم رویا خدمت حضرت رسول روح ماسواه فداء رسید" (اِشراق خاوری، مائده آسمانی، جلد هشتم، ص. 78) و در عالم رویا "آن مطلع کتاب الهی ... و آن بحر حکمت ربانی..." به او می گوید که در دوران خود سخن گفته بودم که "الجنّته تحت ظلال السیوف" اما اگر امروز در قید حیات بودم می گفتم "الجنّته تحت ظلال سدره الالغه و الرحمه" (همانجا). و در پاسخ به او می گوید" روح العالم لشفقتک الفداء و لعنایتک الفداء و لرحمتک الفداء".(همانجا) و از عالم رویا مسرور برمی خیزد.
بلکه مقصود آنانی است که اهل دانش و اندیشه اند و جهان را از دریچه آفرینش نمی نگرند بلکه از دریچه پیدایش، و بر هر آن چه که نشانی از خطاناپذیری، نقدناپذیری و کشیدن خط فارقِ دو گانه «حق و باطل» دارند خط بطلان می کشند، به روایت اثیری «خیر یا شرّ» به دیده تردید می نگرند و با این که " هر که از اين چشمه چشيد بزندگی پاينده رسيد و هر که ننوشيد ازمردگان شمرده شد." (بهاالله، دریای دانش، ص. ص ١٠٢) همنوا نیستند. اما بی تردید با این عبارت همدلند که " اجتماع و اتّحاد و اخلاق و آداب و اشتغال بما ينتفع به النّاس جاری شده احدی انکار ننموده و نمی نماید مگر آن که بالمّره از عقل محروم باشد." (اِقتدارت و چند لوح دیگر، ص. ١٦٨).
آنانی که با این کلام میرزا حسین علی نوری (بهاالله) که در اصل وصیّت اوست و به «کتاب عهدی» معروف، به طور قطع همدلند که " ای اهل عالم مذهب الهی از برای محبّت و اتّحاد است او را سبب عداوت و اختلاف منمائيد" (بهاالله، مجموعه الواح پس از کتاب اقدس، ص. ١٣٥) بلکه " بايد با جميع اهل عالم بروح و ريحان معاشرت نمايند چه که معاشرت سبب اتّحاد و اتّفاق بوده و هست و اتّحاد و اتّفاق سبب نظام عالم و حيات امم است" (همان جا، ص. ص ١٨). و این در گروی آن است که چهار چیز ملکه ذهن انسان گردد: " محبّت و وداد و شفقت و اتّحاد". (همان جا، ص. ٤٠) و این ستمگران دنیا هستند که " حقوق امم را غصب نموده‌اند و بتمام قدرت و قوّت بمشتهيات نفوس خود مشغول بوده و هستند." (همان جا، ص ٤٧) آنانی که با این گفتار هم نظراند که " بر هر نفسی لازم است که اين ايّام قليله را بصدق و انصاف طی نمايد اگر بعرفان حق موفّق نشد اقلّاً بقدم عقل و عدل رفتار نمايد" (بهاالله، مجموع الواح مبارکه چاپ مصر، ص. ص ١١٠) و بر دیده عقل و انصاف آنان پوشیده نمانده است که دگراندیشان دینی و دگردینانی چون سید علی محمد باب و میرزا حسین علی نوری (بهاالله) و پیروان شان از زمره کوشندگان تجدّد دینی بوده اند که این را تکلیف دینی خود دانسته اند که "فساد و نزاع و جدال و اختلاف و تفریق را به قُوّه ملکوتی از میان" بردارند و "نظر به این امر خطیر عظیم مکرّر به زندان رفته و تحت سلاسل و اغلال ایّام و لیالی گذرانده" اند. ((بهاالله، مجموعه الواح پس از کتاب اقدس،ص. ص ١٦٧)
میرزا حسین علی نوری (بهاالله) را اعتقاد راسخ بود که " روح جديد معانی به امر آمر حقيقی در اجساد الفاظ دميده شد" (بهاالله، مجموعه الواح پس از کتاب اقدس، ص. ٤٧) و او را یقین در جان و روان خَلید که آن چه او بیان می کند امری فراگیر و جهانروا است که "مخصوص مملکتی و يا مدينه نبوده و نيست بايد اهل عالم طرّاً به آنچه نازل شده و ظاهر گشته تمسّک نمايند تا به آزادی حقيقی فائز شوند." (همان جا، ص. ٥٠). قطع نظر از این که، با این اصطلاح "آزادی حقیقی" که در حقیقت پذیرش اصول اعتقادی بهاالله است موافق یا مخالف باشیم، بر این تردید نمی توان کرد که سید علی محمد باب و میرزا حسین علی نوری، چه آنان را «قائم موعود» و «من یظهرالله" بدانیم یا ندانیم، از سرسلسله جنبانان نواندیشی دینی و از نمادهای دینداری عصر روشنائی در ایران اندکه به نقد سلطه گفتمان حاکم دین رسمی که به نیروی سرکوب و سنت زنده بود جسارت کردند . از همین روی لازم است پرسشی را که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) صد و اندی سال پیش از ملت خود کرد دیگر بار در میان گذاریم تا شاید پرتوی بر گوشه های تاریک تاریخ خود افکند و پیشدرآمدی گردد بر آن زمانی که "مدافعه از حقوق مسلوبه" (حضرت ولی امرالله، توقیعاتِ مُبارکه، اوگست 1952-آپریل 1945، ص. 70-69) شهروندان بهائی جامعه ایران تنها یادآور زایشِ دردناک جامعه بسته به جامعه باز و گذار از دَرخودماندگی دینی به دین معاصر باشد.
این پرسش از این روی برحق و منطقی است زیرا آثار بهائی، از سوئی، آکنده از عشق به مام میهن است، و از سوئی، میهن دوستی را زمانی قابل ستایش می شمارد که همنوا و همآهنگ با الزامات زیست جهانی و جهانوند بودن باشد. و این دو، بر اساس این اعتقاد، منافی هم نیستند. به ویژه که در اعتقاد بهائیان ایران آن سرزمین مقدسی است که زادگاه سید علی محمد باب و میرزا حسین علی نوری (بهاالله) است. و به همین جهت است که عبدالبها – پسر و جانشین بهاالله- با موجی از بیم و اُمید می نویسد "ما در حقّ ايران و سروران محترم ايرانيان تبتّل و تضرّع به آستان يزدان نمائيم تا خدا چاره‌ای نمايد." (عبدالبها، منتخباتی از مکاتیب، جلد ششم، بند ٤٤٧ص. 367) زیرا "حال ايران مورث احزان است و ازانقلابات متتابعه و مخاصمات غرضکارانه و تشويش افکارو تخديش اذهان چشم گريان و قلب سوزانست ولی ايرانيانبدست خود بنياد خويش برانداختند زيرا متابعت آياتمنسوخه و حجج ناقصه ممسوخه يعنی علمای رسوم نمودندو خود را به بلای محتوم انداختند." (عبدالبها، مکاتیب جلد اول، ص. 181) اما تردیدی ندارد که آینده "ايران در نهايت شکوه و عظمت و بزرگواريست" ." (عبدالبها، منتخباتی از مکاتیب، جلد ششم، بند ٤٤٧ص. 367) و دیر و دور نیست که "جميع اقاليم عالم توجّه و نظر احترام به ايران خواهند نمود و يقين بدانيد که چنان ترقّی نمايد که انظار جميع اعاظم و دانايان عالم حيران ماند..." (همان جا).
گرایش عمده عُلمای شیعه که ظهور دین و آئین جدید را برنتابیدند، از بدو پیدایش آئین باب و سپس آئین بهائی از حکومت یاری طلبیدند و در سرکوب این دو آئین از هیچ خونریزی، کشتار و سرکوبی دریغ نکردند. بدیهی است که بهاالله، به پیروی از باب و مسیح، آنان را بارها به کلمات سخت نواخت. باب منبر را برافکند و حق فتوا را از مراجع دینی سلب کرد. میرزا حسین علی نوری (بهاالله) از چیزی سخن می گوید که حدیث دردناک امروز ما است و ما شاهدان غریب و بی پناه آن. و آن این است که اکثر روحانیان خطابه و منبر را که "از برای ذکر حقّ... بوده" اینک "در ايران مقرّ سَبّ مقصود عالميان شده" است. (همان جا، ص. ٤٢) و پیشوایان شیعه اکثراً زبانی را برای بیان نظرات و اعتقادات خود برگزیده اند که زبان خشونت و مرگ است به طوری که از " از لسان هر يک از آن حزب در هر يوم لعنتها مذکور و ملعون با عين حلقی از غذاهای يوميّه آن حزب است." (بهاالله، دریای دانش، ص. ٩٤).
و مقصود او از «عُلما» هر پیشوای دینی نیست بلکه آن "نفوسی هستند که خود را در ظاهر بلباس علم می‌آرايند و در باطن از آن محروم." (بهاالله، لوح اِبنِ ذئب، ص. ١٢) و این لوح خطاب به شيخ محمّد تقی اصفهانی معروف به نجفی است که از زمره همان عُلما بوده، و او را «پسر گُرگ» نام نهاده است. و در جایی دیگر "جُهلای عصر" را که به "عُلما معروفند... اُسّ فساد و اسطقس ضغینه و عناد" می نامد چون که "علت و سبب اِحتجاب خلق و نار ظلم این انفس غافله بوده و هستند." (اِشراق خاوری، مائده آسمانی، جلد هشتم، ص. 79) و تصریح می کند که "از معشر امراء هر هنگام ظلمی ظاهر شد از وسوسهء این نفوس بوده" است و اگر فرصت و قدرت بیابند "یک نفر اهل عدل و انصاف در ارض مشاهده" (همانجا) نخواهد شد. و به همین جهت پروردگارِ او "از دو طایفه عزّت برداشت [طایفه] امراء و علماء" (همانجا، ص. 80) البته این عبارات و عزّت زدائی از دو نهاد روحانیت و پادشاهی حاصل شرایط تاریخی خاص هستند و به حکم نسبیت گرفتاراند. و شامل آن عُلما و شهریاران و حاکمانی است که به مخالفت با اعتقادات میرزا حسین علی نوری برخواستند یا بر می خیزند. و این عبارت که گویی هر شهریار و حاکمی که در حق مردمان خویش ظلم و ستم روا داشته است ناشی از پند و اندرزهای اولیایِ شریعت است، در اصل جنبه کارکردی و در راستای آن دیدگاه بنیادی او است که شهریاران و حاکمان "مظهر قدرت حق بر روی زمین"اند و "آنچه امروز لازم است اطاعت حکومت" (همانجا، ص. 121) است. و این عزّت زدائی از این دو نهاد بیان آن است که مشروعیت آنان در گروی پذیرش و گروش نظام دینی و آئین نوین اوست. زیرا این سبب نمی شود که او بر نقش عُلما تاکید نکند و نگوید " امّا علمائي که فی الحقيقه به طراز علم و اخلاق مزيّنند ايشان به مثابه رأسند از برای هيکل عالم و مانند بَصَرند از برای امم لازال هدايت عباد بآن نفوس مقدّسه بوده و هست." (همان جا، ص. ١٣)و از این شُمارند "قریبِ چهار صد نفر" از "عُلمای راشدین و فُضلای کاملین و فُقهایِ بالغین" (بهاالله، ایقان، ص. 148) که دین را به درهم نفروختند "به قسمی که سینه های شان محلّ تیرهای مخالفین گشت و سَرهاشان زینت سنان مُشرکین." (همان جا، ص. 149) بنابراین منظور او از این «عُلما» آنانی نیست که اهل انصاف اند یا به اعتقادات او گرویده اند زیرا نقش هدایت و پیشوایی جهان، به اعتقاد او، مستلزم وجود چنین روحانیانی است. زیرا جامعه، به گمان او، بدون دین و روحانیت محکوم به انحطاط است و رستگاری و حیات آدمی در گروی پیروی از دین و تدیّن است.
چِگالی نقد او دین واقعاً موجود است که به بیماری دَرخودماندگی یا اوتیسم گرفتار است. بیماری که حاکی از گسست میان شریعت و آموزه های دین رسمی از شاخصه ها و مبانی زیست در جهان سیّال معاصر است و از بازخوانی و بازآفرینی نقش و وظایف دین در عصر معاصر بازمانده است. آسیب شناسی این دَرخودماندگی دین واقعاً موجود، به زبان غیردینی، ترجمان مبانی اعتقادی بنیانگذار آئین بهائی است. به بیان دیگر، گویی او در می یابد که دَرخودماندگی دین به واقع موجود حاکی از آن است که فقه و شریعت بر گَرده دین چنان سنگینی می کند که نفس دین به شماره افتاده باشد. بیماری دَرخودماندگی (اوتیسم) در مجموع ترکیب شش شاخصه زیر است:
- رفتارهای کلیشه ای
- رفتارهای اجباری
- یکسان سازی
- رفتارهای آئینی
- رفتارهای محدود
- خودآزاری
هریک از این شاخصه ها در درخودماندگی دینی سبب می شود که جامعه دینی و دینداران از رمززدائی و فهم تحولات اجتماعی و پیامدهای آن باز مانند و ناگزیر به جزیره ای در تحولات اجتماعی بدل گردند که از داد و ستد معرفتی و پارادایمی با محیط پیرامون خود بازمانند و راه را بر تحولات اجتماعی و بازفهمی و تحول تاویلی در دین سد کنند.
میرزا حسین علی نوری نیز، مانند مسیح، طبقه علما و پیشوایان دینی عصر خود را به باد انتقاد و طعن گرفت و اکثر پیشوایان دینی از گَزَند مُرّ کلام او در امان نماندند. اعتقادات میرزا حسین علی نوری (بهاالله) بیش و کم وامدار اعتقادات مسیح است و بیش از آن متاثر است که جای انکار داشته باشد. مسیح نیز پیشوایان دینی خود را به باد نقد و طعن گرفت. به عنوان مشت نمونه خروار بیان می شود: "وای به حال شما ای علمای دینی و فریسیان ریاکار! شما مانند قبرهای سفید شده ای هستید که ظاهری زیبا دارند اما داخل آن پُر است استخوان های مردگان و کثافات! (کتاب مقدس، انجیل متی، آیه 23، بند 27) و یا: "وای به حال شما ای عُلمای دینی و فریسیان ریاکار!... شما مهمترین احکام خدا را که نیکویی، گذشت و صداقت را فراموش کرده اید." (همان جا، بند 23) و خلاصه: "من، انبیا و مردان حکیم و روحانی را به سوی شما می فرستم، و شما بعضی را به دار خواهید کشید و بعضی را در عبادتگاه های خود زیر ضربه های شلاق گرفته، شهر به شهر آواره خواهید کرد.... خون مردم بی گناهی که شهید شده اند، به گردن شما خواهد بود!" (همان جا، بند 34). و همین سخن را نیز میرزا حسین علی نوری (بهاالله) بیان می کند که این عُلمایِ عصر و پیشوایان دین رسمی بوده اند که "جمیع، نظر به عدم اَدراک و اِشتغال و حُبّ ریاست ظاهره" (بهاالله، کتاب ایقان، ص. 109) "تسلیم امرالله" (همان جا، که دعوی اوست، نگشته اند. و "اَحَدی از عُلمای مشهور که زِمام ناس در قبضه حُکم ایشان بود اقبال نجستند." (همان جا، ص. 152) بلکه "به تمام بُغض و انکار در دَفع کوشیدند به قِسمی که هیچ گوشی نشنیده و هیچ چشمی ندیده." (همان جا). به همین جهت او از خدای خود طلب می کند که " حزب شيعه را هدايت فرمايد و از صفات نالائقه نجات بخشد." (بهاالله، دریای دانش، ص. ٩٤) .
سخن او درباره اهل زمانه خود نیز به تلخی مرارت ها و مصایب دوران اوست. او درباره مردمان زمانه خود می گوید "چقدر ناس نسناس اند و به غایت حقّ ناسپاس" (همان جا، ص. 154) که از پی او ندویدند بلکه "به عقب مُرداری چند [اکثر عُلمای شیعه] که از بطن شان اَفغانِ مال مسلمانان می آید می دوند." (همان جا). و همین مخالفت و "همین ردّ و سَبّ و لَعن" (همان جا، ص. 157) آنان را حمل بر " اعظم دلیل و اکبر حُجّت بر حقیّت" (همان جا) تعالیم خود می داند. لب به شکوه می گشاید و شمّه ای از آن چه را که بر سر او و پیروان اش رفته است که "امکان را اگر انصاف باشد طاقت این بیان نه" (همان جا، ص. 166) بازگو می کند. گویی با خود نجوا می کند نه بر نَفسی فخر فروختم و نه بر نَفسی برتری جستم بلکه با "هر نَفسی مصاحبی بودم در نهایت مهربان رفیقی به غایت بُردبار و رایگان" (همان جا، ص. 165) مگر نه این بود که "با فُقرا مثل فقرا بودم" (همان جا، ص. 165) و با پیشوایان دین و زِمامداران امور " در کمال تسلیم و رضا." (همان جا، ص. 166). اما چه سود که "از ناس این زمان جز زخم سنان ندیده ام و غیر سَمّ قاتل چیزی نچشیده ام." (همان جا، ص. 125) و گویی به خاطر می آورد زمان حبس و بند را در سیاهچال تهران پس از ترور نافرجام ناصرالدین شاه قاجار را به دست چند بابی شورشی که موجب آن شد که چهار ماه در غل و زنجیر بیافتد، به طوری که "هنوز اثر حَدید بر گردن باقی است و هنوز علائم جفا از تمام بدن ظاهر." (همان جا، ص. 125). این اثرات تا زمان مرگ او را رها نکردند.
او در جست و جوی پاسخی بر این پرسش است چرا مردم عصر او "جمیع چون کِلاب [سگان] بر اجساد میّته [شریعتِ دین منسوخ] مجتمع آمده اند و به برکه شور که مِلَح [نمک] اُجاج [شور و تلخ] است قانع گشته اند." (همان جا، ص. 137) و بر طبل استمرار وضع موجود می کوبند. پاسخ او از این قرار است که "این واضح است که سَبَب، نَسخ قواعد و رسوم و عادات و آداب است که همه ناس به آن محدود گشته اند." (همان جا، ص. 158) زیرا اگر او نیز بر "همان رسوم و آداب حرکت" (همان جا) می کرد و سخن می گفت و بر این آداب و سنن مهر تائید می کوبید و "تصدیق کند مردم را در آن چه به آن مشغولند" (همان جا) "این همه اختلاف و فساد در مُلک" روی نمی داد. به همین جهت است که در لوحی حُزن آلود به «مریم» می نویسد "اخراج از وطنم را سَبَبی جُز حُبّ محبوب نبوده و دوری از دیارم را علّتی جز رضای مقصود نه." (اِشراق خاوری، مائده آسمانی، جلد هشتم، ص. 330/329) و چون با عُلمای زمان و اعتقادات منسوخ و جهالت حاکم دراُفتاد،"هیچ شامی در مقصد امن نیاسودم و هیچ صبحی به راحت سَر از فراش برنداشتم (همان جا، ص. 330) و چنان عرصه بر او تنگ گشته، و از نیشِ زهرآلود زمانه خود گزیده بود که به فکر "خروج از یأجوج" (همان جا، ص. 333) افتاده؛ می نویسد: "غُلام حرکت می نماید در حالتی که مَعینم [یاورم، پشتیبانم] قطراتِ دُموع [جمعِ دَمٌع، اشک شادی یا اندوه] من است و مُصاحبم زَفرات [جمعِ زفرة، دَم و بازدَم، بانگ درونی] قلب و اَنیسم قَلمم و مونسم جمالم و جُندم [سپاه، لشکر] توکّلم و حِزبم اعتمادم." (همان جا، ص. 334).
باری، میرزا حسین علی نوری تاکید می کند که "جز اصلاح قصدی نداشته" و ندارد (لوح خطاب به نجفی، ص. ٢٨) و شهادت می دهد که " که در خدمت دولت امين بوده بشأنيکه خيانت را در عرصه‌اش راهی و مقامی نبوده" (همان جا، ص. ٥١) و نیست و " همّش و قصدش ارتفاع و ارتقاء دولت و ملّت بوده" (همان جا) و هست و تاریخ کشتار و سرکوب خونین پیروان خود را گواه می گیرد که " که کشته شده‌اند و نکشته‌اند" (همان جا، ص. ٥٥) و گرچه زندگی پر رنج و محنت او که در سایه زندان و سرکوب و تبعید سپری گشته است به او این حق را می دهد که گواه بگیرد که " انصاف کمياب و عدل مفقود" (همان جا، ص. ٩٦) است اما این پرسش را با جامعه خود در میان می نهد که"ای اصحاب ايران شما مَشارِق رحمت و مَطالِع شفقت و محبّت بوده‌ايد و آفاق وجود به نور خرد و دانش شما مُنوّر و مُزيّن بوده آيا چه شد که بدست خود بر هلاکت خود و دوستان خود قيام کرديد"؟ (بهاالله، مجموعه الواح پس از کتاب اقدس، ص ٤٦).
منبع: ایران گلوبال
نظر خود را بنویسید