عرفان ثابتی
پژوهشگر جامعه شناسی
6 نوامبر 2019 - 15 آبان 1398
اقتباس از سایت بی بی سی فارسی
نزدیک به ۱۷۰ سال پس از آن که جوان سی و یک سالهای به نام علی محمد باب در تبریز به جوخۀ اعدام سپرده شد، روزی نمی‌گذرد مگر این که در رسانه‌های دولتی، نیمه‌دولتی و شبه‌دولتی ایران، بر فراز منابر مساجد و حسینیه‌ها و حوزه‌ها، در صفحات روزنامه‌ها، مجله‌ها، کتاب‌ها، وب‌سایت‌ها و وبلاگ‌ها و در شبکه‌های اجتماعی فارسی زبان از او به زشتی یاد کنند. اما نگرش نخبگان غربیِ نیمۀ دوم قرن نوزدهم نسبت به باب کاملاً متفاوت بود.
در سال ۱۸۷۱، دو دهه پس از اعدام باب در تبریز، متیو آرنولد، شاعر و منتقد ادبی بانفوذ انگلیسی، نوشت که «اکثر مردم در انگلستان دست‌کم اسم» باب را شنیده‌اند (موژان مؤمن، «دویستمین سالگرد تولد باب»، وبلاگ کتابخانۀ بریتانیا). آرنولد در مقالۀ «یک تعزیۀ ایرانی» فداکاری باب را با شهادت امام حسین و تصلیب عیسی مسیح مقایسه کرد (جفری ناش و دانیل اوداناهیو، «کنت دو گوبینو و شرق‌شناسی: منتخباتی از نوشته‌های شرقی»، ۲۰۰۹ ).
در فرانسه، سارا برنارد، یکی از سرشناس‌ترین هنرپیشگان فرانسوی، به کاتول مندس و آنری آنتوان ژول-بوآ، نویسندگان فرانسوی، سفارش داد تا نمایش‌نامه‌ای دربارۀ جنبش بابی بنویسند که او در آن در نقش طاهره ظاهر شود (ان برنمن و ربکا ام‌بوه، «زنان در هزارۀ جدید: انقلاب جهانی»؛ کاوه امانوئل همت، مدخل " قرةالعین" در «دانش‌نامۀ آکسفورد دربارۀ زنان در تاریخ جهان»، امین بنانی، «طاهره: سیمایی در شعر»).
ارنست رنان، زبان‌شناس و مورخ متنفذ فرانسوی، در کتاب «حواریون» (۱۸۶۶) صفحاتی را به جنبش بابی اختصاص داد و باب را «آدمی پرهیزگار و فروتن همچون اسپینوزا» خواند که «چیزی نمانده بود تا مثل محمد انقلابی به پا کند.»
در اواخر قرن نوزدهم، آوازۀ بابی‌ها در روسیه چنان طنین‌انداز شده بود که ایوان تورگنیف، رمان‌نویسی بزرگ روسی، اغلب از آنها سخن می‌گفت (یان تی. یاسیون، «طاهره بر صحنۀ تئاتر روسیه»، در طاهره در تاریخ: دیدگاه‌هایی از شرق و غرب). در سال ۱۹۰۳، ایزابلا گرینوِسکایا، شاعر و نمایش‌نامه‌نویس روسی، که به احتمال زیاد از طریق تورگنیف با جنبش بابی آشنا شده بود، نمایش‌نامه‌ای با عنوان «باب» نوشت که آن را «مهم‌ترین اثر نمایشیِ» خود می‌دانست. یک سال بعد، این نمایش‌نامه به کارگردانی ای.پی. کارپف در «انجمن ادبی و هنری» سن پترزبورگ به روی صحنه رفت و با استقبال گسترده‌ای روبه‌رو شد (اِی. گراچِوا، مدخل «ایزابلا آرکادِونا گرینوِسکایا» در «فرهنگ نویسندگان زن روس»).
لئو تولستوی، نویسندۀ سرشناس روس، پس از مطالعۀ این نمایش‌نامه با ارسال نامه‌ای به گرینوسکایا ضمن ستایش از این اثر به ابراز همدلی با تعالیم باب پرداخت (لوئیجی استِنداردو، «لئو تولستوی و آیین بهائی»، ۱۹۸۵). تولستوی از سال ۱۸۹۴ با جنبش بابی آشنا شده و به مطالعه دربارۀ باب و بهاءالله پرداخته بوده بود. او حتی در پاسخ به نامۀ محمد عبده، مسلمان نواندیش مصری، نسبت به دین بهائی ابراز علاقه کرده و مدتی در این فکر بود که کتابی دربارۀ این دین بنویسد (میخائیل رودیونوف، «لئو تولستوی و امین ریحانی: تعامل میان دو دنیای خلاق»). امروز نه تنها در کتابخانۀ تولستوی در یاسنایا پولیانا آثاری دربارۀ جنبش بابی و آیین بهائی، از جمله ترجمۀ روسی «کتاب اقدس» اثر بهاءالله، به چشم می‌خورد بلکه در میان مکاتبات منتشرشدۀ تولستوی اشارات پراکنده‌ای به باب و بهاءالله وجود دارد که حاکی از همدلی این اندیشمند روس با ایده‌های «صلح جهانی» و «اخوت جهانی» در آثار این دو ایرانی است.
در پرتقال، خوزه ماریا دو اِسا دو کیروش، بزرگ‌ترین نویسنده رئالیست پرتغالی قرن نوزدهم که منتقدان ادبی او را هم‌تراز دیکنز، بالزاک، تولستوی و فلوبر می‌دانند، در رمان «مکاتبات فرادیک مندس» (نگارش در ۱۸۹۰ و انتشار در ۱۹۰۰) داستان ماجراجویی پرتقالی به نام فرادیک مندس را بازگو می‌کند که به جنبش بابی پیوسته است. هر چند منبع اصلیِ اطلاعات کیروش کتاب «ادیان و فلسفه‌های آسیای مرکزی» اثر آرتور دوگوبینو بود اما به احتمال زیاد کیروش در سفر به قاهره در اواخر سال ۱۸۶۹ و اوایل سال ۱۸۷۰ با تعدادی از بهائیان مقیم این شهر آشنا شده بود و آنها نیز اطلاعاتی را در اختیار او گذاشته بودند. داستان در سال ۱۸۷۱ می‌گذرد و کیروش چند صفحه را به توصیف باب و بابی‌ها اختصاص می‌دهد (موژان مؤمن، «ادیان بابی و بهائی ۱۹۴۴-۱۸۴۴: بعضی روایت‌های معاصر غربی»، ۱۹۸۱).
او در بخشی از این رمان چنین می‌نویسد: «هر چند آن‌چه ابتدا توجه فرادیک را به این فرقۀ جدید جلب کرد نوعی کنجکاوی انتقادی بود و می‌خواست ببیند که یک دین جدید چطور پدید می‌آید و تثبیت می‌شود اما به تدریج به بابی‌گری به شدت علاقه‌مند شد-عامل اصلی جذب او نه تعالیم بابی بلکه ازخودگذشتگیِ حواریون آن بود...هر گاه فرادیک از باب و ظهور دین دیگری در دنیای اسلام، و شهادت و سرمستی و جذبۀ پیروانش، حرف می‌زد...این شخصیت ]باب[ در نظرم مهم جلوه می‌کرد. پیش از آن هرگز کسی را نمی‌شناختم که درگیر چنین امور متعالی‌ای باشد، و مبهوت و مفتخر بودم که مَحرَم چنین راز اعجاب‌انگیزی شده‌ام. آشنایی با فرادیک چنان مرا تحت تأثیر قرار داد که گویی در آستانۀ سفر پولس رسول به یونان برای تبلیغ مسیحیت در میان غیریهودیان با او در معابر تنگ سلوکیه قدم می‌زنم و به امیدها و آرزوهایش گوش می‌کنم.»
حتی در اسپانیا که روابط چندانی با ایران نداشت، باب اسمی ناآشنا نبود. بررسی روزنامه‌های اسپانیا در فاصلۀ سالهای ۱۸۵۳-۱۸۵۰ (سال اعدام باب تا سه سال پس از آن) نشان می‌دهد که برای مثال، در اکتبر و نوامبر ۱۸۵۲ حدود ۳۵ هزار نفر در مادرید از اخبار مربوط به اعدام باب و سرکوب بابی‌ها در ایران مطلع شده‌اند (امین اخیا، «نخستین اشارات به ادیان بابی و بهائی در اسپانیا»، ترجمۀ پویا موحد، دفترهای آسو، شمارۀ ا، آبان ۱۳۹۸).
خوان والرا، یکی از نامدارترین اندیشمندان قرن نوزدهم اسپانیا و عضو فرهنگستان‌های سلطنتی زبان اسپانیایی و علوم اخلاقی و سیاسی، در مقاله‌ای که در سال ۱۸۶۸ در دو مجلۀ مهم اسپانیایی منتشر شد، پیدایش و گسترش دین بابی را حاکی از «قدرت فکری و اخلاقی» ایرانیان دانست و ابراز امیدواری کرد که ایرانی‌ها بتوانند مثل اروپایی‌ها به قله‌های ترقی صعود کنند (همان منبع۹۷). او دو دهۀ بعد هم در مقالۀ دیگری در نشریۀ معروف «لا اسپانیا مدرنا» ضمن ستایش «شهدا»ی این «دین جدید ایرانی» چنین نوشت: «محور اخلاقی این دین بسیار پاک...آثار مقدس آن بسیار شاعرانه...و اعتقادات و عشق آن به خداوند...عمیق است.» (همان منبع).
کنتس امیلیا پاردو بازان، نویسنده و روشنفکر نامدار اسپانیایی، وزیر آموزش و پرورش عمومی و از پیشگامان مبارزه برای آزادی زنان در اسپانیا، در مقالۀ مبسوطی که در زمان بازدید ناصرالدین شاه از نمایشگاه بین‌المللی پاریس در سال ۱۸۸۹ منتشر شد، با انتقاد شدید از شاه قاجار به علت سرکوب و کشتار بابی‌ها، دین بابی را «پرملاطفت، خیرخواه، پیشرو و انسان‌گرا» خواند و «قهرمانی، استقامت و ایمان شهدا»ی بابی را ستود. او در عین حال، با نکوهش «سیاست‌های خودخواهانۀ کشورهای اروپایی» این حکومت‌ها را متهم کرد که خواهان «عقب‌ماندگی» کشورهای اسلامی هستند زیرا اجازه دادند تا ناصرالدین شاه مروجان «ایده‌های متمدنانه‌تر، مفیدتر و لطیف‌تر» یعنی بابی‌ها را سرکوب کند و مانع از «ترقی اخلاقی و پیشرفت عادت‌ها»یی شود که «بابیان می‌توانستند...برای ایران به ارمغان بیاورند.» (همان منبع).
البته دست‌کم یکی از سیاستمداران اروپایی یعنی امیلیو کاستلار، استاد کرسی تاریخ در دانشگاه مادرید و وزیر کشور و آخرین رئیس جمهور اولین جمهوری اسپانیا، در کتاب «دربارۀ مسئلۀ شرق» (۱۸۷۶) نه تنها بابی‌ها را در زمرۀ «شهدای آرمان‌خواهی» قرار داده بود که «با خون خود زمین را آبیاری و بارور می‌کنند» بلکه با اشاره به اعدام باب توسط فوج سام خان ارمنی، نه مسلمانان بلکه «متعصبان نسطوری» را عامل قتل این «شهید» شمرده بود (همان منبع).
دوازده سال پس از اعدام باب، میکله لسونا، زیست‌شناس، استاد دانشگاه و مترجم نامدار آثار چارلز داروین، در مقام پزشک هیئت دیپلماتیک کشور تازه‌تأسیس «پادشاهی ایتالیا» به ایران سفر کرد و دو دهۀ بعد رساله‌ای ۶۷ صفحه‌ای با عنوان «بابی» (۱۸۸۱) نوشت که در آن زبان به تحسین باب و پیروانش گشود. او در بخشی از این رساله چنین می‌نویسد: «سبک نگارش باب خلاقانه و اعجاب‌آور بود و به نوشته‌های بشری شباهت نداشت؛ بنابراین، او نه تنها خطیبی زبان‌آور بلکه نویسنده‌ای بی‌بدیل بود...همه‌جا آیاتش را به صدای بلند می‌خواندند و اغلب فریاد حیرت برمی‌آوردند. در شیراز جز باب از چیزی سخن نمی‌گفتند...»
اما اکثر نخبگان ایرانی معاصر باب، خواه مذهبی خواه غیرمذهبی، با او مخالف بودند. همان طور که در جای دیگری نوشته‌ام، «باب، بر خلاف معاصرانش ]در ایران[، یقین داشت که "اصلاح" حقیقیِ نظام کهن "ناممکن" است و جز با "انقلاب" نمی‌توان آینده‌ای بدیع را رقم زد. "آرمان" باب همچون تیغی تیز گلوی "واقعیت" را تهدید می‌کرد. تنها کافی بود تا قلم باب به حرکت آید تا ثابت شود که هر آن‌چه طبیعی، بدیهی، استوار و تغییرناپذیر به نظر می‌رسد، غیرطبیعی، غیربدیهی، لرزان و تغییرپذیر است. باب تأکید می‌کرد که "واقعیت"، ضروری نیست و می‌توان و باید آن را تغییر داد و واقعیتی نو آفرید. به نظر او، اصلاح، پیامدی جز تداوم و بازتولید ساختارهای ناعادلانه‌ی موجود نداشت. بنابراین، همواره از "آلترناتیو" سخن می‌گفت و خود را "در" یا راهی به سوی تحقق آن نظم بدیل آرمانی می‌دانست. عجیب نیست که سردمداران نظام سیاسی (شاه و صدراعظم) در اتحادی "نامقدس" دست به دست رقبای خود یعنی متولیان نظام دینی (روحانیون) دادند تا "تهدید" باب را از بین ببرند» (شبح باب بر فراز ایران در گردش است، دفترهای آسو، شمارۀ ۱، آبان ۱۳۹۸).
در ایران، دامن زدن به بابی-بهائی‌هراسی، دست‌کم تا یک دهۀ قبل، چندان دشوار و پرهزینه نبوده است؛ نه تنها تحریک عوام بر ضد بابیان و بهائیانی که باورها و رفتارهایی متفاوت با آنها دارند نسبتاً آسان بوده بلکه جز درمواردی اندک، نخبگان هم ازحقوق بابی‌ها و بهائیان حمایت نمی‌کرده‌اند. بابی-بهائی، بیگانه‌ای بی‌بهره ازانسانیت، اهریمن‌صفت، و خطرناک بوده که خودی‌ها برضد او متحد شده وهویت خود را بازتأیید می‌کرده‌اند. تصویری که از بابی-بهائی ترسیم می‌شده، شیطانی انسان‌نما بوده منهمک درانواع شهوات و مفاسد اخلاقی، و درنتیجه، مخل نظم وامنیت اجتماعی و برباد دهندۀ ناموس (قانون) و اخلاق.
تنها کافی است که به دو مثال اشاره کنیم. احمد کسروی، مورخ پرآوازه، باب و بهاءالله را «بی‌مایه، یاوه‌گو، خودسر، بی‌شرم، گستاخ، درمانده، گزافه‌گو، دروغگو، نادان، نافهم، بی‌خرد، غلط باف، چرند‌باف، کوتاه‌بین، پریشان‌سرا، کودن و هوس‌باز» و طاهره را «آشفته‌مغز» می‌خواند.(بهائی‌گری، چاپ دوم، ۱۳۲۳)
فریدون آدمیت، دیگر مورخ نامدار، باب را دست‌نشاندۀ امپراتوری بریتانیا می‌دانست. او در صفحات ۲۴۴-۲۴۳ چاپِ اول جلد دوم کتاب معروف خود، «امیرکبیر و ایران» (۱۳۲۳ هجری شمسی یا ۱۹۴۴ میلادی) ادعا کرد که «ملا حسین بشرویه، اولین پیرو باب، در حقیقت عامل دولت انگلیس بود و آرتور کانولی، افسرِ اطلاعات، محقق و نویسندۀ انگلیسی، او را برای جاسوسیِ دولتِ فخیمه استخدام کرده بود. در اقدامی ناشیانه، آدمیت مدعی شد سندِ این اتھام در کتاب کانولی، به نام «سفر زمینی از انگلستان به شمال ھندوستان از طریق روسیه، ایران و افغانستان» وجود دارد و در این اثر به ملاقاتِ ملا حسین و کانولی در سال ۱۸۳۰ میلادی در طولِ سفرِ کانولی به خراسان اشاره شده است. به نظرِ آدمیت، این ملا حسین بود که به خاطرِ منافعِ انگلیس سیدِ باب را وادار نمود ادعای پیامبری کند. ملاقاتی که آدمیت ادعا کرده بود در واقع هرگز رخ نداده بود. در سال ۱۸۳۰ میلادی، ملا حسین نوجوانی ۱۷ ساله و باب طفلی ۱۱ساله بود. به علاوه، کانولی خودش در ۳۵ سالگی، یعنی ۲ سال قبل از این‌که باب حتی ادعای خود را علنی کند، فوت کرده بود. زمانی که مورخ و استاد نامدار دانشگاه تهران مجتبی مینوی، با در دست داشتنِ نسخه‌ای از کتاب کانولی با آدمیت ملاقات نمود و از او خواست اشارۀ آرتور کانولی به ملاقاتش با ملاحسین را در کتابِ این افسرِ اطلاعاتِ دولتِ انگلیس به وی نشان دهد، آدمیت مجبور شد اعتراف کند که ادعای او جعلی است. او این مطالب ساختگی را در چاپ‌های بعدی کتابش حذف کرد.» (بیژن معصومیان، «آقا بترسید شما از این‌ها: از بابی‌بهائی‌هراسی و توطئه‌پردازی تا تابوشکنی دختر آیت‌الله»، خبرنامۀ گویا، ۲۱ خرداد ۱۳۹۵).
چنین نگرش خصمانه و نسنجیده‌ای در مورد طاهره نیز رواج داشته است. در تصویری که بسیاری از نخبگانِ مذهبی و غیرمذهبی ایرانی از طاهره ترسیم می‌کنند قرةالعینی که پیشگامِ کشف حجاب و مُنادی آزادی زن بود، در قامت ریتا هیورث و مارلنه دیتریش، افسونگران افسانه‌ای هالیوود ظاهر می‌شود و در برابر دیدگان حیران دیگر بابیان حاضر در بدشت با یکی از بابیان برجسته ملقب به قدوس به حمام می‌رود و قصۀ باغ اپیکور را از نو می‌سراید.
با مقایسۀ نگرش‌های موجود به بهائیان در کشورهای غربی و اسلامی، آلن آلدریج، استاد جامعه‌شناسی فرهنگ در دانشگاه ناتینگام در انگلستان، نشان می‌دهد که هیچ کوششی جهت «متمایز ساختن دین اصیل از کاذب» موضوعی صرفاً دانش‌پژوهانه نیست. درحالی که کشورهای غربی آیین بهائی را دینی صلح‌دوست، قانون‌پذیر و سهیم درانسجام اجتماعی تلقی می‌کنند، اکثر جوامع مسلمان این آیین را بدعتی در خورِ مجازات می‌شمارند. همین امر نشان می‌دهد که مسئلۀ تعریف، فعالیتی صرفاً دانش‌پژوهانه نیست زیرا تأثیر مستقیمی بر زندگی روزمره‌ی مردم و حقوق مدنی آنها دارد («مقدمه‌ای جامعه‌شناختی بر دین در دنیای معاصر»، ویراست دوم، ۲۰۱۳: ۲۱-۱۷).
هم پیدایش جنبش‌های دینی جدید، و هم حمله به آنها ما را از وضعیت دینیِ جوامع گوناگون مطلع می‌کند. ظهور این جنبش‌ها ما را از قدرت راست‌کیشیِ دینی حاکم بر جامعه آگاه می‌سازد، در حالی که میزان و نوع حمله به این گروه‌ها نشان می‌دهد که آنها تا چه حد هنجارها و ارزش‌های حاکم بر آن جامعه را به چالش کشیده‌اند. بنابراین، اختلاف شدید میان حضور پررنگ گروه‌های دینی گوناگون در ژاپن و غرب مسیحی و غیبت نسبی این گروه‌ها در جهان اسلام را می‌توان به رواج رواداری و کثرت‌گرایی در اولی و سلطۀ نارواداری و راست‌کیشیِ سنتی در دومی نسبت داد .
در کتاب مقدس می‌خوانیم: «عیسی به آنان گفت: نبی بی‌حرمت نباشد جز در دیار خود، در میان خویشان خود و در خانۀ خود.» (انجیل مرقس، باب ۶، آیۀ ۴). میشل دو مونتنی، اندیشمند تیزبین دوران رنسانس، در یکی از «جستارها»ی خود می‌نویسد: «انسان می‌تواند مایۀ شگفتی جهان باشد اما زنش و خدمتکارانش هیچ چیز چشمگیری در او نبینند. معدودی از انسان‌ها مایۀ شگفتیِ خانوادۀ خود بوده‌اند...بسیاری از افراد جالب و شگفت‌آورند ولی اگر از نظر زمانی و مکانی به ما خیلی نزدیک باشند به احتمال زیاد آنها را چندان جدی نمی‌گیریم زیرا علیه آن‌چه حی و حاضر است سوگیری عجیبی داریم.» (آلن دو باتن، «تسلی‌بخشی‌های فلسفه»، ترجمۀ عرفان ثابتی، ۱۳۸۳).
۲۰۰ سال پس از تولد باب، تداوم ستایش او در غرب و نکوهش وی در زادگاهش ایران را می‌توان گواه صادق گفتار مسیح و مونتنی دانست.
نظر خود را بنویسید